E QUANDO LA CHIAMI, “FALLO” COME FOSSE UN FAVORE
Lacan sposta la differenza, l’alterità, la frammentazione e l’assenza dell’Altro nel corpo femminile. Non come una traccia con uno spessore ontologico, ma in quanto ricettacolo dei significati che lo abitano nella relazione con l’Io maschio (“l’Altro nel mio linguaggio non può dunque essere che l’Altro sesso”). Spostando il non-essere-l’Io nell’altro sesso prova a riempire l’assenza di un codice significante che finisce per trasformare il corpo femminile in un luogo simbolico. Lacan introduce una relazione tra il campo del linguaggio e il campo del piacere. Definisce il corpo femminile per privazione e nella mistica data al significante sessuale che lo contrassegna, ripropone lo schema della teologia negativa, riconoscendo un valore a questo corpo svuotato per contiguità a quello del maschio. Lo fa portando la questione sul binario apofantico del “non altro non è altro che il non altro”. Crea in sostanza un simulacro dell’essere non come assenza ma in quanto essenza e ribadisce la sua inconciliabilità col non essere (ripetendo per via negationis l'”io sono colui che sono”). Il significante fallico è quello che fornisce l’identità; Lacan insiste nel sostenere la continuità tra il fallo e il padre. Sarebbero questi significanti a dare un’identità al soggetto femminile presentato come assenza, vuoto, mancanza di significante priva di identità. Nella sua mistica del corpo che concentra e riassume l’Io nel significante nel fallo, sottolinea che il percorso della sessualizzazione femminile sia più complesso rispetto a quello del maschio. Il bambino subisce una primaria e immediata assimilazione, mentre il significante fallico non è in grado di identificare ricomponendolo il corpo della donna. Tale compromesso non consente, sempre per Lacan, l’accesso alla femminilità e mantiene la bambina prigioniera di un’immagine idealizzata della madre. Dalla coscienza di questa assenza si genera il senso della castrazione come qualcosa di decisivo che potrà in futuro fornire lo schema alla depressione, all’angoscia, alla malinconia. Il punto è questo: per Lacan la bambina nella castrazione materna sperimenta che il significante fallico non può darle nessuna identità.

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Cosa che rende le donne più fragili, ma anche predisposte ad accogliere i significanti. La tesi secondo la quale nella sessualizzazione femminile manchi il significante dell’identità unitario (come se fosse disposta a subire processi di frammentazione) appare gretta, limitativa nei confronti della donna come soggetto politico e dimostra la natura reazionaria di certa autorevole psicoanalisi. In queste considerazioni si sente l’eco della formula aristotelica: “la donna è inferiore per natura”. Se anche fosse, la frammentazione dell’Io a cui è predisposta la donna rimane comunque qualcosa di fecondo; in quanto dotata di un corpo esposto alla dissacrazione cultuale, si rivela in un ordine più sacro. Sotto il principio unificante si muove una tensione, un decentramento su cui l’Io si regge con le sue rappresentazioni. Il linguaggio inteso come struttura organizzante è disturbante, non appartiene al soggetto, lo tiene in ostaggio e appare libero solo nell’erosione dei significati. Il linguaggio mantiene il corpo sotto dittatura, lo rende vittima di una sottrazione originaria. E’ il vuoto, l’assenza prima della presenza che muove alla parola, non l’essere. Per Deleuze la rivolta della carne si esprime in un corpo senza organi; il desiderio la ripercorre emancipandolo dalla stupidità dell’identità come conseguenza della presenza fallica. La tesi secondo la quale le donne siano maggiormente portate a metamorfosi identificatorie, perché mancanti della funzione strutturante unitaria, si rivela una visione sessista e culturale prima che scientifica. Ma Lacan con la sua autorevolezza ci ha abituati anche a questo. Il significante fallico non promuove uno schema unitario solido. Se la bambina si libera dalla madre fallica, il confronto con la madre rimane il confronto con una mancanza e non con un segno che indica un percorso. Per questo Lacan afferma che l’Altro è l’Altro sesso. Non esiste un Altro in grado di dare stabilità al soggetto, esiste piuttosto l’Altro sesso come prova dell’inesistenza dell’Altro, come ciò che mostra la mancanza radicale dell’Altro. La donna considerata nella sua mancanza fallica, come vuoto, ha subito per lungo tempo una degenerazione simbolica e ha portato a uno squilibrio nel discorso amoroso, dando il compito all’uomo di completarla nell’assenza. C’è qualcosa di chiesastico e di profondamente reazionario in questa presa di posizione. Diceva una canzone famosa: Prendi una donna e trattala male … non farti vivo e quando la chiami “fallo” come fosse un favore. Ecco che ricompare il fallo nel discorso a completare la catena significante. Il problema è più complesso e va davvero al di là dei segni che abitano il soggetto, nella incapacità che ha la struttura simbolica del corpo di dare una consistenza ontologica al vuoto, al nulla, alla mancanza e al non essere; di cui il corpo femminile abitato dall’assenza sembra concentrare i contenuti. In “Nietzsche e la filosofia” e “Differenza e ripetizione”, Deleuze si oppone al dispotismo dell’unità e dell’identità, propria della tradizione metafisica a partire da Platone, riconoscendo il molteplice, il diverso, il divenire come un valore. Nell'”L’Anti-Edipo” formula la sua accusa nei confronti della psicoanalisi, biasimandola di contribuire alla repressione sociale. Il desiderio è costruttivo per Deleuze; gli uomini come le donne sono “macchine desideranti”, flussi di desideri privi di confini tra soggetto e oggetto. Alla produzione desiderante, che si determina in maniera polimorfa e disordinata, si oppongono forze antiproduttive, che esacerbando le paure intrappolano i desideri. In particolare la schizofrenia in questo contesto si presenta come una richiesta di libertà. Il “fuori” non appartiene al sistema organico lacaniano. E’ il pensiero dell’Altro ma anche (ed è in questo che Deleuze prende le distanze da Lacan) dell’altro da sé, che il piano della schizo-analisi ha sottolineato come “l’antilinearità della ragione che porta allo sdoppiamento della coscienza”. La posizione di Deleuze apre l’essere alla possibilità dello “straniero” come figura determinante per lo stesso ordine dell’Io; i “personaggi concettuali”, come li chiama, sono lo straniero attraverso il quale il soggetto individua nell’altro il proprio divenire nell’alterità. Idolatrato della contemporaneità l'”io sono colui che sono” diventa una regola che fa un simulacro della presenza. Il qui e ora che soddisfa le pulsioni, il desiderio mercificato reso appetibile e immediatamente consumabile. E’ il tratto schizofrenico della collettività, che pone il soggetto alienandolo nella dimensione patologica quotidiana, rendendolo fluido per l’assenza di una presenza che desidera l’unità negandola. E dunque il discorso amoroso così impostato, invita l’uomo a prendere una donna e a trattarla male, abituandolo al “fallo” e come se fosse un favore.

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