SMACK O PCIU’?

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La discussione sui massimi sistemi è stata questa: il bacio nei fumetti fa smack e pciù per onomatopea credo. Ho pure provato in strada mandando baci a vuoto, perché sono testardo e voglio capire; se poi qualcuno guarda male pazienza. Insisto, per me fa pciù. L’animaletto prepubere che camminava con me propendeva per smack. Tu sei vecchio e c’hai (con la c) l’alzheimer, non te le ricordi certe cose (poi dice che uno è favorevole all’aborto). Ora io qualche bacio l’ho dato, prima della piorrea intendo. Pciù sa di morbido, accompagna le labbra sfiorandole appena, è un suono mi pare eufonico. Ma gli adolescenti che rumore fanno? Smack non mi piace, rimanda a uno schiocco pieno, come quando si appoggiano le labbra sulle guance di un altro con effetto ventosa; evoca l’eco di uno schiaffo (e se non ricordo male così lo chiamano gli anglosassoni) stridente come un rimprovero, con l’impronta della mano che traccia il ricordo sulle gote. E poi non mi fido delle ambiguità semantiche, almeno in certe cose se è non può non essere. Insomma fa smack o pciù? La domanda non è superficiale, il problema è il rapporto tra la parola (scritta o parlata) e la cosa. Nei fumetti accade qualcosa di simile alla caricatura, inverosimile e non rappresentativa, la parola evoca un’immagine, una forma per quanto deformata da una lingua concepita per un immaginario ingenuo, scolastico o prescolastico. Eppure in un volto alterato riconosciamo quella e non un’altra persona e ad un suono attribuiamo uno specifico evento, una situazione, un’emozione. Arf è l’abbaiare di un cane, Argh rimanda a un dolore o dispiacere, Boing allude a un rimbalzo, Brr esprime la sensazione del gelo o anche paura, Burp è un rutto e come suono è abbastanza simile alle flatulenze che conosciamo (e si sa che certe gutturali sono puro flatus vocis), Click è il rumore dell’interruttore, Gasp lo stupore, Grunt (o Sgrunt) la rabbia, Mumble mumble il mormorio del pensiero quando rimugina. E troppo ce n’è, basta dare un’occhiata al glossario di fumetti e disegni animati. Ad ogni modo questo linguaggio ha modificato in profondità la struttura della lingua, ci ha abituati a una relazione o inferenza tra i neologismi sulla carta e le cose reali. Alla Marvel parlavano di Fattore (o gene) X, e voleva dire che era avvenuta una mutazione del Dna, una di quelle però che dalla lingua si dilata e coinvolge la comunità educando il gusto della parola che chiamiamo letteratura. Quella dei lettori (di un tempo, non credo che i fumetti li leggano oggi in tanti), con un quotidiano fin troppo banale e il bisogno di ammorbidirlo con un immaginario più articolato di quello offerto dall’uso comune delle parole. Che sempre comuni comunque sono. Pfui e Puff puff dunque, come dire: che noia, andiamo oltre. Lo chiedo al mio amico Snoopy-Redbavon che di fumetti (e di semiotica) se ne intende. Tu che ne pensi, Pciù o Smack?  

 

LE ANIME NON MORTE

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Nel discorso amoroso “tu sei tutto per me” è un’espressione che compare di frequente. Apparentemente gratificante per l’altro, rivela però una certa morbosità. Il significato di questo “tutto” compromette la stabilità della scena, mettendolo in realtà ai margini l’altro. I significati non sono semplici segni, hanno origine nella disposizione mentale del parlante e diventano di uso comune, danno luogo ad una rappresentazione della realtà; di per sé sono elementi sensibili alle ingerenze emotive e psicologiche, per somiglianza o contiguità (metafore o metonimie), per timologia o ellissi dei nomi. Possono quindi trasformare quello che è vero, rivelando una struttura paranoica; ma ciò dipende dal soggetto nella relazione che instaura con l’Altro. In essa Lacan vede amplificata la struttura di significati che non riesce a controllare, al punto che il suo essere dipende da quello che avviene nel campo dell’Altro. Nella paranoia l’Io è più parlato che parlante, è abitato e perseguitato da ciò che dice questo Altro assoluto; a dominare sono il suo automatismo e il suo linguaggio. L’attenzione del paranoico è rivolta essenzialmente all’Altro, da cui deriva il senso dell’oppressione e della persecuzione. Se la paranoia dimostra l’importanza della struttura sull’Io, nel senso che il soggetto dipende da ciò che avviene nell’Altro, l’isteria determina il desiderio come un piacere insoddisfatto. La paranoia racconta la dipendenza del soggetto dal ruolo dell’Altro, quanto l’isteria il desiderio come desiderio inappagato. Tra paranoia e isteria, rimane comunque sempre l’Io nella sua dipendenza dall’ordine dato dall’Altro. Posto così il desiderio dimostra la prevalenza nella struttura paranoica del significato sul segno, del significante che domina nella lingua e sulla realtà. Il segno è l’elemento fondamentale della comunicazione, ma è il significato ad articolare la relazione, che può essere scollata o meno dal reale sulla base della dominanza dei significanti che si muovono nell’Altro. Dopo la lezione di Jakobson, Levi–Strauss ha fornito un modello all’antropologia basato sulla linguistica strutturale e in particolare sulla fonologia. Con l’analisi del mito e poi del racconto ha concentrato l’attenzione sulla narrazione (e quindi sull’enunciazione); da cui lo sviluppo della narratologia, che puntava l’interesse sulle proprietà strutturali del linguaggio letterario, sulla sintassi delle strutture narrative e non sulla semantica o sulla rappresentazione della realtà. A sua volta R. Barthes, nell’articolo Introduzione all’analisi strutturale dei racconti, escludeva la referenza, considerandola subordinata in letteratura. La funzione del parlare o raccontare non è di rappresentare, ma di costituire uno scenario verosimile; per giustificare questa posizione Barthes rimandava a Mallarmè, sottolineando che il linguaggio si sostituisca al reale, rimarcando la sua necessità. La realtà frammentata nel linguaggio paranoico viene sostituita dal significato del “sei tutto per me”. Se sul piano linguistico e relazionale tale significato diventa assoluto e pone ai margini la realtà, su quello sessuale è devastante manifestando una natura fortemente patologica. Con la massima “il rapporto sessuale non esiste”, Lacan mostra che nel rapporto sessuale l’uomo cerca di scongiurare il godimento femminile percepito come insaziabile. Gli uomini sono angosciati dal senza limite del corpo femminile e da una domanda d’amore che si presenta senza fondo. Lacan in una lezione del Seminario XVIII (1971) afferma che per un uomo la donna è l’ora della verità, in quanto espone l’uomo a qualcosa che non può controllare. Il “senza fondo” appunto, il vuoto di un piacere illimitato. Da “tu sei tutto per me” a “sono tutte puttane” il passo è breve. Quando gli uomini affermano che la donna sia una puttana cercano di ridurre l’incomprensibilità del piacere femminile. Provano a controllare la tensione che tale infinitezza comporta. Questo tipo di linguaggio dimostra la struttura paranoica della personalità. L’uomo o ha l’erezione o non ce l’ha, una donna può fingere e recitare. L’enunciato “sono tutte puttane” è un modo per esorcizzare l’angoscia indotta dall’infinito femminile. Alcuni uomini vivono la sessualità non solo come un esercizio di dominio, ma come difesa per arginare ciò che spaventa nella sessualità della donna. L’innamoramento è l’antitesi di questo tipo di amore angosciato e semanticamente malato. E’ vita non morte, non per niente il suo anagramma è “anima non morte”. Non ancora impostato rigidamente nei significati, il significante è ancora libero di fluttuare ordinando il discorso. Non è detto che le orecchie percepiscano la parola innamoramento; nell’eccitazione scombinano le lettere per similitudine, assonanza, metafore o metonimie. E ciò che l’innamorato sente in uno scenario sano che integra l’Altro piuttosto che subirlo, non è tanto l’amore quale “sei tutto per me”, narcisistico presagio paranoico di morte (il “ritorno del morto”, R. Barthes) che si muove nelle parole, ma l’interesse per l’altro come una cosa viva, mobile, tipica appunto delle anime non morte.

Da FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO (L’AMORE TRA L’IMMAGINARIO E IL REALE)

UNA STORIA D’AMORE

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Gli innamorati dicono di avere una “storia” e sembra che questa cosa che chiamano amore per rendersi attuale debba storicizzarsi. Perché? Entrare a far parte di una storia significa incanalare il desiderio all’interno di un codice, decodificarlo ma anche ipercodificarlo. L’amore diventa un racconto e il racconto la messa in scena del discorso. Mettere un soggetto innamorato in una “storia d’amore” vuol dire riconciliarlo con la società (Barthes), inserirlo sui binari della lingua, in una struttura, detonandolo nella sua carica rivoluzionaria. La struttura della storia ammansisce l’amore perché il desiderio (che sempre scorre nella parola) è anarchia, è il senza regole della società. Per questo motivo Deleuze parla di macchine desideranti piuttosto che di strutture. La struttura è l’ordine della rappresentazione, la macchina quello della produzione: “Una volta disciolta l’unità strutturale della macchina, una volta deposta l’unità personale e specifica del vivente, un legame diretto appare tra la macchina e il desiderio, la macchina passa nel cuore del desiderio, la macchina è desiderante e il desiderio macchinato” (Deleuze). Nel rapporto primario che passa tra la macchina e la struttura, (tra il molecolare e il molare) si tratta di inserire la produzione nella rappresentazione, il desiderio in un regime lingustico connotante di significati. Far defluire il desiderio nella struttura porta a sostantivarlo, legarlo all’organismo come una pulsione mancante all’oggetto, continuarlo al soggetto in un flusso semantico in cui scorre l’uso e l’abitudine della lingua. Vuol dire sottrarre l’anarchia del significante e metterla in un fascismo di relazioni tra la parola e la cosa. E così la domanda concentrata nell’altro mette in moto la dinamica della castrazione e l’istanza simbolica della legge (non fa altro l’intenzione edipica che si muove nelle forme destabilizzanti del simbolico e in quelle identificatorie dell’immaginario). Saussure distingueva nettamente tra “lingua” e “parola”. La prima rappresenta il momento sociale del linguaggio ed è costituita dal codice di strutture e regole che un individuo assorbe dalla comunità di cui fa parte, senza poterle inventare o modificare. La parola è invece il momento individuale e creativo, il modo con cui il soggetto che parla “utilizza il codice della lingua in vista dell’espressione del proprio pensiero personale”. Spiegava che il segno linguistico non unisce una “cosa” a un “nome”, bensì un concetto che fa passare la parola desiderante in una “immagine linguistica”. Distingueva quindi tra “significato” e “significante”; il significato è ciò che il segno esprime, il significante è il mezzo per esprimere il significato. Significante e significato, pur essendo inseparabili, per Saussure sono legati da un rapporto comunque arbitrario, culturale. L’operazione di inserire il simbolico nell’immaginario (come la intende Lacan) ha proprio la connotazione di dare un corpo, un nome, un’identità; alla parola un significato. Di portare l’assenza nella presenza, e dalla presenza in un contesto cultuale, storicizzando appunto la domanda d’amore. Chiarisce Deleuze che la macchina desiderante non ha a che fare con le macchine molari (organiche, tecniche, sociali) e che la molarità non sia altro che il ripiegamento della macchina sul piano della struttura. Chiamando il soggetto desiderante “macchina” lo rende non incanalabile nell’ordine produttivo dei segni e fa in modo che non si formi sul modello o su un regime esterno all’organismo. L’amante prima che dall’amato si sente dominato, imprigionato, sequestrato da questo ordine che esercita una funzione tirannica, assorbe il desiderio, imbriglia la lingua, ritaglia la relazione dal contesto e la inserisce nelle sintassi del quotidiano. L’immaginario crea un teatro ideologico dell’amore, storicizzandolo tra un prima e un dopo imbevuto di contenuto, e ciò impedisce piuttosto che alimentarla la circolazione del desiderio. Barthes ha chiarito la questione raccontando di un amico che invece di definirsi sposato si diceva accasato e sistemato. Si tratta appunto di sistemare il desiderio in una struttura, di ordinarlo, di sposarlo. Il greco ha una parola del corrispettivo “sposare”, “spèndein”, che vuol dire promettere, giurare, fare una libazione. A sua volta il verbo libare vuol dire brindare e nel brindisi c’è movimento, scambio dei liquidi, il piacere che passa da un bicchiere all’altro (ed è con/versato nelle parole). La struttura consacra la relazione versando il desiderio in una storia che fino ad allora aveva lasciato illibato uno dei termini, non cotrassegnato o significato. Affinché diventi l’oggetto unico (di cui parla la psicoanalisi) è necessario che l’altro in quanto oggetto d’amore venga depersonalizzato, spogliato di un senso, imprigionato in un immaginario che faccia dell’alterità un’identità e del significante del desiderio il significato di una storia appunto d’amore.

 da Frammenti di un monologo amoroso (l’amore tra l’immaginario e il reale)

LO STATO DI PULIZIA

La mania dell’ordine ricorda la follia domestica delle nostre mamme; si tratta di qualcosa che va al di là dell’ideologia o del fascismo, è la tendenza a mantenere le cose come ci hanno insegnato. Ognuna al proprio posto, secondo un’estetica della credenza che considera intruso l’oggetto fuori dai luoghi ordinari. Il tessuto ricamato a centrotavola e il resto deve girargli attorno. In Italia (in particolare) non c’è posto per il marasma copernicano. Le calze appaiate, le camicie appese, le donne gradite in cucina, il lavoro negli orari canonici e l’uomo nero fuori dalla porta; gli unici legittimati a importunare rimangono i Testimoni di Geova. I funzionari deputati a mantenere pulito sono le forze dell’ordine e gli italiani le considerano come spazzini. Desiderano lo stato di pulizia, non di diritto. Le mamme accettano le libertà della prole, che finisce però dove inizia la loro; dilatandola all’inverosimile nella casa e nel mondo, perché con la scopa ontologica potrebbero mettere ordine pure in quello. Non stupisce che i politici che riscuotono maggior consenso siano quelli che promettono la pulizia (etnica, morale, politica) e la pulizia coincide con la tradizione. Con la parola tradizione intendiamo il buffet di nonna, con le statuette intoccabili e impolverate che non si devono spostare; come un quadro di Seurat, nel quale è tutto bello ma immobile, non c’è vita. E infatti la natura si rivolta e lo fa come può; si chiama eterogenesi dei fini: il calzino scompare (inspiegabile ma è esperienza comune), gli acari invadono i tessuti, il marito è messo in mobilità e a disturbare la quiete non sempre è il religioso che al citofono prospetta il giorno del giudizio, ma Equitalia che viene a riscuotere il pizzo come un meschino delinquente di borgata. L’ordine fa riposare la mente, abitua alla consuetudine, dà le regole e la regola impone di non uscire con la camicia stropicciata. Abominio per l’occhio materno, sentenzia infatti che abbiamo preso una brutta piega. Ricordo mamma, non era particolarmente ossessionata, ma la pulsione c’era e si faceva sentire. Subivo l’ordine come un’imposizione, proprio come i bambini che rispondono con orgoglio ‘no’ quando sentono odore di comando. Non ero anarchico, ma piuttosto vivo nella mia confusione e ne andavo fiero. L’ostacolo rimaneva il battipanni, che quella cara donna somministrava come un farmaco nelle giuste dosi per ristabilire i ruoli. Aveva comunque una pessima mira e la mano stranamente leggera. L’alternativa era l’olio di ricino, ma era pur sempre una femmina democratica. Proprio come certa politica, che da sempre si serve del bastone e della carota. Strumenti che per morfologia si prestano a un uso incongruo per uno stato moderno, non solo demagogico. Quello a cui state pensando.

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E’ OTTUSO, MA MI PIACE TANTO

In questa fenomenologia dell’amore, il corpo racconta la sua alterità rispetto all’ordine delle cose e del discorso. È il corpo innamorato, segnato da qualcos’altro a far implodere l’equilibrio su cui si sostiene.

Nelle dinamiche amorose, la parola si carica di significati forti e radicali e il discorso si svuota di un ordine. Sono fenomeni complessi. Non solo per il sovvertimento delle regole semantiche, che diventano un ginepraio di assurdità, ma per l’irragionevolezza, la contraddittorietà, l’incomprensibilità di certi contenuti e talvolta esilaranti boutades. Cose improponibili nel linguaggio quotidiano, ma che sembrano essere la norma nei fatti amorosi. Una di queste ripete: “è brutto ma mi piace”, oppure “è uno stronzo, ma sono pazza di lui”. Che sei pazza e hai un cattivo gusto è “ovvio”, ma è interessante questa tua ostinazione, e ancora più merita un approfondimento tanta “ottusità”: se ti provoca disagio e un certo disgusto, perché ti piace così tanto?

FRAMMENTI DI

Hoepli, Mondadori, Ibs, Feltrinelli

Barthes individua ne “Il terzo senso. Note di ricerca su alcuni fotogrammi di Ejzenstejn” (1970) due piani del senso: quello informativo (proprio della comunicazione) e quello simbolico (della significazione). Esaminando la pellicola “Ivan il terribile” rinviene però anche un altro senso, la “significanza” che è di difficile integrazione nell’ordine della lingua. Rivolge le sue indagini esclusivamente al simbolico e alla significanza e scrive che il senso del simbolico è intenzionale, evidente, senza ombre (“senso ovvio”, da “obvius”, ciò che viene incontro); quello della significanza è ostinato, inafferrabile, impronunciabile (“senso ottuso”, da “obtusus”, che significa smussato, arrotondato, liscio e perciò complicato da afferrare). Con questo elemento Barthes intende rivalutare le facoltà delle immagini di rimandare a un senso avulso agli altri sensi esprimibili con il linguaggio. L’ottuso non è intenzionale, non ha un significato, non appartiene alla lingua o alle parole (“Il senso ottuso è un significante senza significato”); non è solo l’oggetto dell’ottusità, ma è l’Io stesso a diventare ottuso. Il suo modo di raccontare e raffigurare è quello della significanza che non ha l’impudenza della significazione, nulla della sua oscenità. L’ottuso è riservato e discreto, percettibile appena. Esorta a uscire dalla scena, piuttosto che a disturbarla; si comporta come il sublime dell’Analitica che afferra uno sguardo e invita a seguirlo altrove. Come certi uomini tenebrosi, teneri ma incostanti, crudeli e delicati che appunto “fanno impazzire” rendendo tossico, ma in una continua tensione, lo scenario amoroso. Le sens obtus è ostinato e sfuggente, calmo ma irritabile; è tenace, seduce, infiamma, rapisce. Per figurazione l’ottuso rimanda all’arrotondamento, all’addolcimento della significanza rispetto alla significazione. E’ lo smussamento di ciò che è spigoloso, fastidioso tanto è attuale; l’addolcimento di un senso troppo chiaro e troppo presente. Ma è anche ciò che sfugge alla presa, che sorprende e ridefinisce. Mette fuori posto, colloca altrove. “Mi fa soffrire ma lo amo”, fa dire l’ostinazione dell’innamorata. L’arrotondamento comporta la difficoltà di afferrare, come ciò che non si lascia com-prendere; l’angolo ottuso, a differenza di quello retto che richiama alla simmetria e all’identità, può variare, si muove, è instabile, deforme, grottesco. Non ha bisogno di un altro speculare. Sul piano della relazione comporta che esso esprima quello che non fa parte della lineareità del rapporto, ma la sua discontinuità e la sua frattura. Il senso ottuso è proprio della significanza che scaturisce dall’identità, dall’integrità della significazione. E’ una specie di sporgenza più che un altro senso, un contenuto che eccede al senso dell’ovvio. L’ovvio della significazione e l’ordine del discorso vengono frammentati da questa inclinazione al diverso della significanza. Il senso dell’ottuso è improduttivo; come un significante svuotato di significato, rimane sterile. Non rappresenta e non comunica niente. L’ottuso irrompe come qualcosa di innaturale, aberrante, che non ha una finalità: “Sembra spiegarsi al di fuori della cultura, del sapere, dell’informazione … appartiene alla razza dei giochi di parole, delle buffonerie, delle spese inutili; indifferente alle categorie morali o estetiche (il triviale, il futile, il posticcio e il pasticcio), sta dalla parte del carnevale” (Barthes, 1982). Questo Altro privo di volto sopraggiunge sulla scena senza nessuna strategia, alterità o intenzionalità. Si presenta nella forma di un grottesco che manca di rimandi, come ciò che ha un senso in sé, che butta l’occhio, rispetto al quale l’Io si pone in una relazione di non-indifferenza. Sta in un angolo, guarda la donna, la turba, le prende la mano e se la porta via. Freud vedeva un fenomeno analogo all’ottuso nel disgusto e lo metteva in relazione con l’isteria. Il disgusto è la risposta isterica di fronte al corpo concentrato nel solo piacere, riconoscendo in esso i caratteri che sono propri del fuori scena; una reazione al disordine che nel corpo diventa nausea o vomito bulimico (in quanto eccedenza della significazione). La presenza di un piacere rimosso che non si può soggettivare e che comporta la riduzione del corpo a oggetto. E quando il corpo è ridotto alla sola carne compare il dégout, un malessere che esprime il disagio del soggetto nell’assumersi la responsabilità del piacere nel proprio corpo. Il disgusto è il racconto della mancata specularizzazione dell’Io nel corpo, la sua malformazione e la sua malinconia. Si tratta di un fenomeno ambiguo perché racconta il piacere in modo negativo. L’altra parte del disgusto è che esso indica la concentrazione del corpo-amoroso nel corpo-carne. Il disagio di fronte a questo osceno eversivo che giunge sulla scena stravolgendola non è il bisogno di sottrarsi allo scambio sessuale. Sopraggiunge -è vero- la negazione anoressica, ma nel disgusto prevale prima che il disagio per il piacere dell’altro, una reale re-pulsione (una pulsione respinta) che scompagina le regole dell’Io e l’ordine del corpo. Cosa che ostacola ogni possibile equilibrio. La reazione al piacere come opposizione alla domanda, serve a preservare l’identità che si identifica in una riproposizione di quello che è l’ovvio nella lingua. Il rifiuto del cibo può prendere nell’anoressia le forme del disgusto, del vomito fino alle forme strutturate delle fobie alimentari. Non per niente la fame d’amore, o la sua eccedenza bulimica, quando si trasforma in rabbia e disgusto fa dire all’innamorata: “mi fai vomitare”. E succede di pronunciare le parole come l’epilogo naturale di una storia segnata dall’ottusità dell’altro, quando appunto si innamora di un “brutto e stronzo”. L’ottuso esce di scena e lascia la donna a cercarlo ovunque. In questa fenomenologia dell’amore, il corpo racconta la sua alterità rispetto all’ordine delle cose e del discorso. È il corpo innamorato, segnato da qualcos’altro a far implodere l’equilibrio su cui si sostiene. I limiti del corpo sono i limiti del lingua. L’ottusità fa perdere al corpo l’ordine e alla lingua la struttura. Fa “perdere la testa”, al punto da impazzire per uno che è “brutto” e “stronzo”, ma che sopraggiunge portando via. Ed è per questo che “ti piace” e pure tanto.

SOCIAL-ISMI

puzle (1)

Non ho mai capito il criterio col quale i social censurino le immagini. L’esposizione della carne non manca, pur ritagliata in alcune parti. Il seno è accettato, il capezzolo no. Il fondoschiena si può esporre; a quanto pare non ha una definizione oscena e non disturba il comune sentire. E’ interessante questa attenzione al ritaglio da macelleria; per metonimia la parte prende a significare il tutto e il corpo sezionato semanticamente si presenta come il simulacro di significati che vanno al di là. A vederla così sembra che l’interesse pornografico vesta il corpo piuttosto che spogliarlo con un abito di contenuti che nella realtà non ha.

Da Gli italiani il sesso (la rivoluzione) lo fanno poco e male

PAURA DELLA LIBERTA’

Per secoli abbiamo ricercato la causa e i principi primi. La tremenda verità è che non c’è una causa e dei principi primi possiamo fare a meno. La scienza non è aristotelica, ma galileiana. Aggiusta il braccio rotto, la causa è tutt’al più materia giuridica, qualcosa di posteriore, come l’atto che precede la potenza. La volontà come sostanza sostantivamente era assente in Grecia, normativa a Roma; è stata poi assorbita dal mondo cristiano dandole una connotazione ontologica. Cosa che non era sfuggita a Schopenhauer. Nel fondo è rimasta la volontà e nello specifico la volontà di potenza. L’ultima intima perversione concessa. Qualcuno la rinviene nell’ordine naturale della cose, altre in un sillogismo le cui premesse si affermano e trionfano nella storia. La giurisprudenza sempre si adegua.

La giurisprudenza si adegua. Quando abbiamo a che fare con una legge è con la volontà di potenza che ci scontriamo, non con una sostanza prima da cui tutte le cose seguono. Gli stati moderni hanno integrato tale mancanza nell’ordinamento e sulla base di una consolidata etica sociale fanno in modo che l’ingranaggio sia il più fluido possibile. Si fondano nel diritto e non su una causa ordinante. Cercano per quanto è possibile di tutelare le libertà di tutti nel rispetto di un minimo di norme comuni. Uno stato liberale non entra nelle questioni private, quella è teocrazia. E la teocrazia non è materia teologica, ma economica e a volte psichiatrica. Il confine tra la volontà di potenza e il delirio dell’Io ipertrofico è sottile e non ben definito.

Uno stato teocratico fa del peccato un reato, la giurisprudenza si adegua. Il concetto di peccato sconfina dai limiti religiosi e invade quelli ordinari del vivere civile. Non ci sono altri ostacoli alle libertà individuali, se non quelle dello schiavo che ogni mattina si incatena a un’ideologia:

“Quanto poco il cristianesimo educhi al senso dell’onestà e della giustizia, lo si può ben valutare dal carattere degli scritti dei suoi dotti: essi presentano sfrontatamente le loro congetture come se fossero dogmi, e raramente capita loro di trovarsi in onesto imbarazzo nell’interpretazione di un passo della Bibbia. Ogni volta ripetono di avere ragione, perché così sta scritto; e segue un’interpretazione sfacciatamente arbitraria, tanto che un filosofo che la senta resta a mezzo tra collera e riso”.
F Nietzsche,. Aurora

ER LIBRO

Er libro è quarcosa che te fa sognare, po esse in alto o in basso allo scaffale, e nun importa se tratta de sesso o Giovenale, de Biancaneve e de morale: lo legge er colto ar tavolo seduto o sopra ar cesso, il villan fottuto, Le parole nun abbisognano della scrivania, ma de pazienza, curiosità e de tanta fantasia. Poi legge’ de Platone e de’ bosoni, le storie de servi e de padroni, de quarche litania, un po’ de pissicologia. Nun fa niente se er libro è scritto male, ché pure dentro ar cesso se po’ usare; certo dipende dalla carta e da la morbidezza sua, ma mentre sta seduto er culo nun distingue tra l’opera de Dante o d’uno sprovveduto. Anche nella peggior accezione er libro te fa pure dall’igienica invenzione Certo, te po pure dispiacere, ché l’uso suo non è per il sedere: ma perdonate la malacreanza, ve vojo vedè a voi nella tragica mancanza. E dunque er libro portatevelo appresso, ovunque andate ma soprattutto ar cesso. Ve ne consegno uno tra le mani, parla de Biancaneve e i sette nani; pare pure che je l’abbia data: avete voi de mejo pe’ ogni passata?

Rigurgiti Romaneschi

RIGU

Per me Biancaneve…

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COSA SI INVENTAVANO PER FARE L’AMORE

ERBE, BALSAMI ET SPEZIE AFRODISIACHE
Poiché davvero pochi prendono la malattia di quel tale duca di Ferrara, Borso d’Este, che pare fosse ingriffatissimo in quanto aveva lo “male del puledro” (diagnosticato per la prima volta da R. Burton nel 1621, in Anatomy of melancholy), et senza pretendere dai clienti tuoi lo comodo priapismo né tanto meno quella curiosa sindrome detta “elefantiasi”, la maggior parte delli uomini lamenta una forma più o meno importante d’impotentia, che finisce prima o poi per riversare ne la prostituta. Utilizzandola alcuni quasi come un farmaco, et altri facendone un capro espiatorio per condannare lo godimento ad essi precluso. (Come quei due sposi, di cui mi è stato detto, che furono sepolti accanto; l’epitaffio della donna recitava: Qui giace mia moglie, come sempre fredda!; et quello de l’uomo: Qua riposa mio marito, per una volta rigido!) Appercioché se non desideri passare lo tempo tuo cercando di suscitare ne la loro carne decadente la voluttà di coire con i metodi canonici de la professione (destinati allo insuccesso con i clienti più refrattari), lo consiglio mio è di diventare abilissima nell’uso della farmacopea popolare, i cui rimedi artigianali non solo sono accostabili per efficacia a quelli prosaici del prontuario nazionale, ma ingenerati spontaneamente dalla voglia di godere de la gente (più che elaborati in un freddo laboratorio), per quanto ingenui et pericolosi sfiorano a volte le vette subliminali de la poesia. Cerca soltanto, allieva diletta, di somministrare con prudenza le sostanze sottocitate alla clientela, et eventualmente a decesso avvenuto fammi la cortesia di non parteciparmi dei fatti tuoi.

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Di riconosciuta capacità terapeutica, l’antropofagia è stata utilizzata nell’antichità per dare forza et vigore ai membri fiacchi et passivi; stando infatti alle parole di M. Hieronimo de’ Manfredi: “Non c’è cosa né cibo che più sia conforme al nutrimento dell’uomo quanto la carne umana” (Venezia 1588). Ma molti sono anche gli extimatori de la semenza umana, a cui attribuiscono un valore magico et apotropaico1. In realtà tali amanti de lo seme sono dei simpatici pederasti, che spesse volte sconfinano nella perversione detta del “Soupeur”. La quale si exprime essenzialmente in due modi: a) porta a consumare alimenti impregnati di urina (in genere pane lasciato a mollo in un urinatoio pubblico); b) induce a degustare direttamente dalla vulva lo sperma depositato da un altro uomo. I bordelli conoscevano bene tali sozzoni et spesso li truffavano facendo loro assaporare un po’ di bianco d’uovo bagnato con alcune gocce di varechina.

I contadini nei secoli hanno invece fatto largo uso dei semi di lino; in proposito Alessandro Petronio (1592) ha lasciato memoria che le frittelle “Fatte nella farina come le mele e le pere, muovono gli appetiti venerei”, et sono utili alla “Resurrezione della carne, di quella carne senz’osso che penetra le donne”. Parimenti afrodisiaca sembra essere l’ingestione di testicoli di cani o di volpi, che “Moltiplicano lo sperma, lo desiderio di coire et fanno erigere la verga”.

Da parte sua così consigliava Giuseppe Donzelli nello suo prontuario farmacologico (Teatro farmaceutico, Venezia, 1737): “Piglia una libra di secacul bianco e mondo, bollito nel secondo brodo di ceci, testicoli di volpe oncie otto, radice di rafano oncie tre, radice di dragontea oncie due”.

Lo celeberrimo P. A. Mattioli nei Discorsi, pubblicati a Venezia da N. Pezzana nel 1744, a proposito del coito sosteneva invece: “[Essere] veramente mirabile per eccitare gli appetiti venerei … un’erba che aveva portato un indiano; imperocché non solamente mangiata, ma toccata tanto incitava gli uomini al coito, ch’essa li faceva potenti ad esercitarlo quante volte lor fosse piaciuto. Di modo che, dicevano, coloro che l’avevano usata l’avevano fatto più di dodici volte”.

Nell’antichità era anche convinzione (ad exempio Machiavelli, che ha reso note le virtù de la mandragora) che gli alimenti “ventosi” fossero eccellenti corroborativi venerei; tra questi le fave (forse per la forma loro che ricorda quella dei testicoli), le castagne et la mela insana. Michele Savonarola nel Trattato utilissimo di molte regole per conservare la sanità, prescriveva altresì i piccioni et le passere che “Scaldano le rene et così incitano al coito”. Ai vecchi che avessero giovani e belle mogli indicava altresì le tartufole, le quali “Aumentano lo sperma e l’appetito del coito”.

Ancora utili possono tornare talune ricette rinascimentali di Caterina Sforza, esposte nello suo ricettario secreto, in cui si trovano moltissimi unguenti “Per fare le mammelle dure alle donne”, et artifici medicamentosi per ripristinare gli organi largati dall’uso, nonché i “Segreti per restaurare la natura della donna corrupta, et fare in modo che [essa] se lo voglia demostrarà naturalissima vergine”.

Caterina da Forlì, che fu maestra impareggiabile nella scientia che irrigidisce lo membro, raccolse negli Experimenti “I segreti accorgimenti [volti] ad magnificandum virgam; [ossia] a perfezionare l’artificio di dilatarne innaturalmente le dimensioni”. Modus procedendi ut addatur in longitudine et gossitudine virge ultra misuram naturalem; come amava sentenziare la mirabilissima creatura. Consigliava anche “Un’oncia di polvere di stinco marino in bono vino mesticato… et sempre starà duro et potrai fare quanto vorrai et la donna potrà fare lo fatto suo”. Tra i cibi naturali l’elezione era rivolta ad asparagi, carciofi, tartufi, nonché un bagno caldo nello sperma di qualche animale. Non meno importanti riteneva essere lo miele, gli stinchi marini, le pannocchie, la cannella, i semi di canapa misticati in un’unica pozione. Di modo che bevuto l’elisir balsamico lo maschio “Va a letto con la donna … et starà duro et potrà fare quanto gli piace et stare in festa”. Sempre Caterina era fervente sostenitrice de la pratica contro natura per accendere lo desiderio. Ma la sodomia ha avuto naturalmente l’opposizione dello clero, che attraverso litanie, giaculatorie, preci, anatemi, minacce et roghi da sempre si erge a custode de la castità (lo mio consiglio è di erudirti con quello che scrive Francesco Rappi nel 1515 nel Nuovo thesauro delle tre castità), senza però riuscire mai a comportarsi secondo pudicitia et continenza. Pur con tutto l’impegno da parte delli uomini timorati, la crociata contro l’uso improprio dello corpo è stata infatti una battaglia persa dal principio, tanto che nemmeno le monache si tenevano caste in quella tale parte, et anzi largo uso ne facevano. Come testimonia l’autorevole Ferrante Pallavicino nello Corriere svaligiato (Villafranca, 1671): “[Le monache] Date in preda alle più licenziose dissolutezze, o con alcuna intrinseca amica, o da loro stesse solazzano nelle proprie stanze; e dopo assaporito il palato dalle dolcezze gustate, si conducono a loro amanti, con simulati vezzi facendo inghiottir loro bocconi, de’ quali smaltiscono la durezza … con arti studiate nelle loro celle, ingannano talmente che si rende più difficile lo sfuggire le loro insidie … in quella loro ritiratezza, come somministrano materia alla propria disonestà con artifici di vetro e con le lingue de’ cani”. Et poi è cosa nota che lo monastero è stato (et ancora molto spesso è) una fucina di vitio e di tortura, et che dietro le prescrizioni de le badesse (quali ad exempio un rigido regime alimentare, bagni freddi, l’uso di flebotomia, l’unzione dei reni con unguenti a base di papavero, la fumigazione delle celle con l’agno casto, pillole di canfora, oltreché l’astensione dalla menta, dai pinoli, le fave, le castagne, i cavoli, il finocchio, la cipolla, i fichi secchi et lo vino) si celassero vere et proprie turpitudini che sconfinavano nelle devianze più schifose.

Gli elettuari del passato, tra cui i manoscritti di Guglielmo da Piacenza et di Pietro Veneto, erano nondimeno ricchi di ricette “Ad errigendum”, et abbondavano di unguenti efficacissimi “Per fare sentire d’amore la donna” o “Ad avere dilectatione con [essa]”; insegnando ad ungere la verga con efficacia et ad offrire rimedi a chi non potesse usare con la foemina.

Il mercante Francesco Carletti nei Ragionamenti del mio viaggio intorno al mondo (1594-1506), per la fiacchezza dello membro raccomandava oltre ai testicoli di gallo, una bevanda presa in Portogallo a base di “Polpe di cappone [pestate] con mandorle, zucchero, ambra, musco, perle macinate, acquarosa e tuorli d’uovo”.

Boldo, nel Libro della natura et virtù delle cose che nutriscono, distingueva tra priapismus che si ha “Quando si distende lo membro senza alcuno appetito carnale” et satirismus “Quando si sta con desiderio”. In quest’ultimo caso la dieta antilussuria doveva essere a base di cibi che rendono lo corpo umido et freddo, come zucche, meloni, aranci et altri alimenti acetosi. Per fare rinascere lo desiderio prescriveva cibi “Cibi che fanno sangue, rendono lo spirito grasso et moltiplicano lo sperma”, come pane, farina di formento bianchissimo con grani di sesamo, carne di uccelli, galline, galli giovani, anatre, passere, lingua delle oche. Ma soprattutto latte d’asina et di pecora, testicoli di gallo secchi in polvere bevuti con vino. Nondimeno attribuiva qualità medicamentose a “Lo membro genitale del toro in amore; perciocché secco et polverizzato et sparso sopra alcun ovo da bere, opera meravigliosamente”.

Rimedio efficace per l’impotentia era considerata l’ambra rettificata (composta di ambra grigia, muschio, zucchero, distillato di rose), lo cui uso è documentato persino nella corte d’Inghilterra ai tempi de la regina Vergine.

Antonio de Sgobbis da Montagnana, un farmacista al servizio di papa Urbano VIII, nello suo tractato L’elisir nobilissimo per la Venere, sperimentò un intruglio a base di zenzero, pepe longo, cinnamono, noce moscata, seme d’ortica, vino selvatico, zucchero, ambra et altro ancora che “Rinforza le parti genitali, provoca gagliardamente la Venere, aumenta il seme et lo rende prolifico, accresce la robustezza virile … et è un rimedio stimatissimo per l’impotenza de’ vecchi e degli maleficiati”.

Nello Teatro farmaceutico del reverendissimo Donzelli, si consigliava invece l’acqua sabina: “Se ne bevono due o tre oncie quando si va a letto, mangiando prima un poco di tabelle fatte di castoreo, testicoli di volpe et zucchero aromatizzato con olio di cannella distillato. Si trova esperimentata per confortare il coito in modo tale che etiam mortua genitalia, revocare dicitur”.

Per secoli è stata anche usata con un certo successo un’erba nordafricana oggi sconosciuta (come testimonia tale Giovanni Leone l’Africano), capace di far deflorare le vergini che involontariamente vi si fossero sedute sopra o che sbadatamente l’avessero aspersa con la loro urina.

In tempi recenti, l’industria farmacologica, oltre ai vari cerotti ormonali, ha prodotto ritrovati chemioterapici come il celebre Viagra, appannaggio di disgraziati che fanno peripezie pur di procurarselo2 (dato che l’autorità si ostina a non riconoscere il piacere per il buon funzionamento de lo corpo). Quella artigianale, con molta più fantasia et a volte un po’ di incoscienza, continua a somministrare cocaina, hascisc, peperoncino, stricnina, ostriche, ginseng, yagué, cacao, yohimbina et soprattutto un extratto secco o in polvere di cantaride (Lytta vesicatoria), un insetto dei coleotteri. Se proprio vuoi servirti di quest’ultimo, fai attenzione: la cantaridina (scoperta nel 1810 da M. Robiquet) è un potentissimo veleno; presa a dosi irrisorie, due decimi di milligrammo, ha un effetto intumescente, ma bastano appena cinque centigrammi per ammazzare un persona. La qual cosa, mi premuro di ricordarti, non solo non rientra ne le mansioni de la professione ma ti priverebbe irreversibilmente di un cliente.

DAL MANUALE DELLA PROSTITUTA (CONSIGLI, AMENITA’ E FACEZIE SOPRA L’ESERCIZIO DEL MERETRICIO E DEI LUPANARI)

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E ‘STI CAZZI NON CE LO METTI?

Nun me rompe er ca non è un’espressione vorgare. A uno mica je poi dì: me stai a frantumà er riproduttivo. Je devi fa’ capì che nun te dà sollazzo, ma che appunto te sta rompenno er ca.

NUN ME ROMPE ER CA
Nun me rompe er ca non è un’espressione vorgare. A uno mica je poi dì: me stai a frantumà er riproduttivo. Je devi fa’ capì che nun te dà sollazzo, ma che appunto te sta rompenno er ca. Pe’ fallo ce vole convinzione, la faccia tosta, ‘na certa padronanza pe’ risponnere alla malacreanza. Ma soprattutto lo stile un po’ sottile di quelli che nun s’accontennano de darti der cojone, ma a te e la tua famija pe’ ‘na generazione. Perché quella è ‘na cosa che passa da padre in fijo, come la talassemia: e apperciò rompi er cazzo tu, tua madre e tua zia. Quannno uno fa parte d’una famija, capita che quarche ‘nsurto se lo pija. Nun se tratta d’insurtare, ma de farse rispettare; e nun lo poi fare co’ l’italiano forbito, je devi proprio mostrare er dito.

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RIGURGITI ROMANESCHI (E ‘STI CAZZI, NON CE LO METTI?)

LA MOJE NINFOMANE
M’è toccata ‘na sciagura; nun è che er sesso me piace, è che proprio nun pijo pace. ‘Na vorta me bastava mi marito, poi so’ passata a ‘n amante, poi due, tre e ancora nun me sazio l’appetito. So’ pure andata dar dottore, pe’ vede’ se c’era quarcosa pe’ nun fa’ l’amore. Perché so’ malata e vojo esse’ curata. Quello me guarda abbrunato e me fa, signora mia è ‘na patologia. Ecco, famme er certificato per come so’ ridotta, che mi marito dice che so’ ‘na mignotta.

LA MEJO DONNA
La mia donna c’ha ‘na virtù rara, che quanno te fa un sorriso te porta ‘n paradiso. E poi pure esse depresso e pensare alli mejo mortacci tua, poi l’abbracci e te pare de volà ar cielo. E nun importa se non ci trovi li santi, la madonna o er principale suo, pecché n’ommo ‘nnamorato po pure farne a meno: a che je serve l’onnipotente quanno sta bene e un je manca gniente?

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