SE NON CI FOSTI, IO TI INVENTAVO

L’amore non ha età

E’ commovente                                             
vederli tra la gente
mano nella mano
a dirsi ti amo
due vecchi alla posta
nella fila scomposta.

E così penso a noi
nel giorno del poi
con le teste canute
e le rughe cresciute.

Uno nell’altro in adorazione?
No, io e te con la pensione

 

Si supera tutto

Si supera tutto
soprattutto il male
quello graffia
e se non graffia non vale.
Si supera tutto
le ferite d’amore
l’ansia, le sciagure, il dolore.
Si supera tutto
il fato, il destino.
Si supera tutto
ma non il Pandino
guidato da un vecchio strano
che viaggia col freno a mano

 

Benedetto sia

Benedetto sia 
il punto, il mese e l’ora
il tramonto e l’aurora
dove t’ho incontrato
e baciato.

Tornare su quei sentieri di parole
mai nuove
sgrammaticate e violate
a lenti passi nella sintassi
a cercare il mio altrove.

Mille volte ancora tornerei.
Poi però mi hai detto “se sarei” …

 

Io, tu e le mensole

Le voci di un mondo a vivere
il rumore dal quale attingere
qualcosa che pare vero
i passi, la luna, il cielo.

E poi ci sei tu, bella come una dea
però col cazzo che ti porto all’Ikea

 

libro

UNA LETTERA D’AMORE

La lingua è tiranna in quanto costringe a parlare, a nominare, a disporre in un ordine. Nominare significa identificare, imporre all’altro un’identità. E’ per questo che Barthes invita a fingere con la lingua, a nascondersi nelle parole, dove per l’appunto abitualmente veniamo individuati. Ma per sottrarsi alla lingua è richiesta una scrittura intransitiva, spersonalizzata, desoggettivata e tuttavia intima e radicale. Lo scrittore è capace di silenzio, di eccedenza. Come l’innamorato che ama, ma non per sua scelta. E infatti “Innamorato” si pronuncia nella forma passiva. “Io sono innamorato”, abitato dall’amore. L’amore non dà un ordine, non è funzionale; l’innamorato è fuori posto, come lo scrittore a cui si assimila per una profonda contiguità col racconto amoroso. L’ipergrafia, il bisogno di mettere nella scrittura le emozioni, le poesie, un certo lirismo nel comportamento derivato anch’esso dalla scrittura, come a colmare con un flusso di parole la distanza con l’altro. Anche in senso grammaticale l’amore è coniugale, una coniugazione di termini. L’innamorato parla (comincia così il libro di Barthes, Frammenti di un discorso amoroso) e la parola segue dal flusso della scrittura. L’amore si muove dall’Io all’altro e nel ritaglio semantico in cui costringe la relazione, la sottrae all’intervento di qualunque altro (il nome dell’Io e dell’altro circoscritti dal segno “cuore” ha questa intenzione sacralizzante, il témenos che contiene e protegge il theos). In questo consiste la discrezione dell’amore, la sua “solitudine costitutiva”. La parola d’amore è una parola che proprio tacendo diventa eccedente. Questa parola silenziosa come quella dello scrittore, disturba perché non è funzionale, è anarchica, senza norma, sediziosa. L’innamorato si viene a trovare in una dimensione straordinaria rispetto alle comuni regole della comunicazione. Che la sua sia una scrittura straordinaria lo dimostra il bisogno di ricostruire lo scenario anche quando la narrazione viene a mancare. Narrazione e Io sono infatti continui nel discorso. L’Io ha un crollo quando perde la sua narrazione, o sono presenti buchi che devono essere riempiti ritrovando gli anelli perduti nella catena. L’assenza di storia è come un appuntamento mancato, un significante smarrito, la sovversione della successione narrativa, della logica, dell’Io, dell’ordine si riflettono nel carattere frammentato del testo scritto, che difatti anche nella forma della lettera predilige quella poetica, del verso isolato, dell’interruzione a margine. Nasce e muore ogni giorno, l’innamorato va di continuo a capo. Il lirismo dell’innamorato racconta dell’ambivalenza del linguaggio, la tendenza a coprire e scoprire; si esprime in una forma che riferisce della possibilità di bleffare con la lingua, di imbrogliare il potere, attraverso quell’altro elemento sempre presente nel discorso: la significanza, come ciò che eccede, il senso che viene incontro (le sens obvie). L’amore scritto o raccontato come metafora di tutto ciò che è eccezionale, improduttivo, non funzionale. È il corpo innamorato a creare un disturbo nell’equilibrio dei sistemi interni al discorso. I limiti del corpo sono i limiti del lingua, la sua frantumazione porta il corpo a frammentarsi fino a perdere un ordine. Nella relazione l’amante prende coscienza delle potenzialità, ma anche dei limiti del proprio corpo. Nel momento in cui sente il corpo, lo avverte nella sua fragilità come qualcosa di estraneo e non duraturo, che ha un termine. Amare significa sentire la morte sulla pelle come qualcosa di inesorabile. Il rapporto amoroso viene raccontato come una perdita di sé e una tensione verso l’altro. Gli amanti sono eccedenti rispetto all’ordine; equivoci e “transgredienti” (Bachtin). Fluiscono di continuo l’uno nell’altro come se non avessero un’identità o un corpo. Il corpo innamorato è infatti contrassegnato dall’inquietudine per l’assenza dell’altro, come un lutto che anticipa la fine della relazione; la paura dell’abbandono viene esorcizzata con la richiesta continua di rassicurazioni (“giurami che mi ami”). Per Barthes il rapporto d’amore si propone come il luogo del desiderio, come metafora dell’eccedente (Bataille, Baudrillard), del disordine, della frammentarietà. C’è in Barthes un rispetto profondo per l’incertezza. Nell’amore come nella scrittura l’Io è decentrato, perde di consistenza. Diventa una scrittura del corpo e nell’immaginario si presenta nella forma radicale del “ti amerò per tutta la vita”. La scrittura d’amore, in quanto riscrittura, esonda dall’ordine della lingua e si fa “perversa” (Barthes), instabile, porta a estraniarsi dall’appartenenza a una specie in quanto specificarsi, dal perdurare nel proprio essere nel principio di identità. Sovverte le normali regole della comunicazione. La lingua comunica (e scomunica, desacralizza) mentre la parola si muove al di là della comunicazione, non ha bisogno dell’altro. Il significato di una parola non è solo verbale, linguistico, ha anche componenti che derivano dalla funzione pratica, dall’uso. Una parte del significato di una parola sta nel significato che produce in combinazione con altre parole. E’ contestualizzato in un ordine sistemico di interazione, il cui significato è determinato dal codice. La parola si restringe o si dilata, svuotandosi o riempiendosi di contenuti; la grammatica ordina poi la struttura. L’uso della parola è una scelta individuale che risente delle influenze psichiche. La scelta delle parole richiama a un contenuto profondo, legato ad associazioni “inconsce”, oppure consapevoli ma isomorfiche, proprie dell’individuo prima che della collettività e non sempre spiegabili, ma mai prive di senso. Wittgenstein si concentra ad esempio nella modulazione della voce, nella pronuncia, nelle espressioni facciali che accompagnano l’attività di parlare. Saussure considerava il discorso un atto lineare, nel senso che ogni espressione si succede all’altra, non vi è mai espressione contemporanea di più elementi. Ma esistono come eccezione a questa regola i “tratti soprasegmentali”, ossia le modalità espressive che accompagnano l’atto linguistico. La dimensione soprasegmentale suggerita da Wittgenstein aggiunge uno spessore affettivo-tonale alla parola. In una scrittura attraversata dal desiderio diventano determinanti il parlare indiretto, la metafora, la metonimia, il neologismo, la parodia, l’ironia, le diverse “forme del tacere” (Bachtin), non essendo praticabili nel consueto uso della lingua. E ciò spiega il carattere frammentato, ossia la prevalenza delle parole sull’ordine del linguaggio; la parola poetica più che la prosa, l’immagine isolata, il segno elementare, la grafia fine a se stessa che ritaglia i nomi circoscrivendoli (sacralizzandoli e sacrificandoli) dal contesto in un cuore, o anche l”incisione dei nomi su un tronco. Wittgenstein vedeva il linguaggio come un esercizio di traduzione intersemiotica tra immagini mentali e affetti e parole. La relazione si delinea come un’attività traduttiva, parimenti a quella interlinguistica, caratterizzata da anisomorfismo. Un sentimento tradotto in parole e poi ritradotto in sentimento (una ritraduzione) non porta allo stesso risultato. C’è una lingua che scorre nella lingua, con significati che vanno al di là dei significati. L’amore vuole essere corrisposto, proprio perché è una corrispondenza. Una lettera d’amore racconta della disponibilità alla frantumazione della totalità. Affonda la penna nell’immaginare più che nell’immaginario, nella significanza della significazione prima che nel simbolico; è la pratica del significare che precede la comunicazione. La scrittura segnata dalla parola amore, precede il parlare ed è nella sostanza amore per l’altro. Più che un dialogo è però un monologo. Lo dimostra la prevaricazione della parola sulla lingua quando scriviamo una lettera amorosa. Saussure distingueva tra “lingua” e “parola”; la prima rappresenta il momento sociale del linguaggio ed è costituita dal codice di strutture e regole che un individuo eredita dalla comunità, senza poterle inventare o modificare. La parola è invece il momento individuale, intimo, sregolato, mutevole e creativo del linguaggio, la maniera in cui il soggetto “utilizza il codice della lingua per esprimere il proprio pensiero personale”. La lingua si giustifica nell’uso e l’uso dipende da un’abitudine che ordina dando, nella regola alle parole, un senso alle cose. A differenza dalla lingua la parola non è un elemento rigido ma in movimento; è soggetta alle modificazioni indotte dall’intervento simbolico, culturale o emotivo. Si muove nell’eccedenza (l’ampio uso del superlativo per indicare l’altro, la punteggiatura esasperata, il ricorso a nomignoli, come se la lingua non bastasse a se stessa), dove l’assenza diventa “rispondenza” prima che corrispondenza, mantiene la domanda in una tensione costante. La lingua comunica, afferisce, mentre la parola differisce (différance); è attraversata dal desiderio indipendentemente dalla comunicazione, non ha bisogno dell’altro.

Dai Frammenti  di un monologo amoroso

IDENTITA’ E IO TAUTOLOGICO

                                           

MEMORIE DI UNO SMEMORATO

La mia assenza della memoria era assenza di Dio. Adesso erano tranquilli, avevo anche io la mia croce e potevo esercitare la sua volontà, non la mia. Mi avevano dato una guarigione di stato. (Memorie di un ex smemorato).

Un giorno cominciai a ricordare e mi dimisero. La libertà i medici la chiamano dimissione. Questioni semantiche, ma detta così fa meno paura. Insomma mi misero in libertà proprio quando riuscirono a sistemare le briglie. Ricostruendo l’Io, mi avevano finalmente dotato di uno di quei cosi elettronici che controlla i detenuti fuori dalla galera, unica libertà concessa dallo stato. Dicevano che ero guarito perché avevo un passato, ma il mio disgusto cresceva. Si erano presi cura di ciò che a loro faceva paura, non della malattia.

Mi chiusero in una cella con un altro smemorato. Vi farete compagnia, dicevano. Come compagno di disavventura mi avevano dato uno affetto da TGA, quindi un altro vuoto, anche più grande del mio. Smarriva il presente con la frequenza di un battito di ciglia. La cosa divertente era che si presentava ogni dieci minuti. Lo invidiavo per quel suo nascere e morire ad ogni istante.

Certe malattie sono un problema più per il medico che per il malato. Così per non deluderlo fingevo una sofferenza che non provavo.

Più di tutto mi impegnavo a non ricordare il mio nome, lo vivevo come un marchio d’infamia. Ho sempre avuto l’immagine di una scolaresca all’appello ogni volta che mi sentivo chiamare, e sempre mi veniva di rispondere “assente!”. Non ero smemorato, mi ero assentato.

Avevo dimenticato tutto. Non solo Dio, che non avevo mai incontrato. Ero come uno straniero in una terra sconosciuta. Guardavo la mia gente, quella che mi avevano fatto credere fosse a me simile per abitudini e cultura, arraffare, delinquere anche nelle piccole cose, per poi smoccolare veleno contro chi la amministrava. Non era amnesia, era disgusto per questi esseri dissimili e difformi. Scordavo finalmente le mie radici e la nausea che mi procuravano.

L’uni-verso è una strada piena di divieti di accesso, con quei cartelli blu e freccia bianca che obbligano a viaggiare in una sola direzione. Io avevo preso la vita contromano. La chiamavano amnesia e invece soffrivo di una banale apostasia.

La violenza comincia quando al nostro Io viene dato un nome. Col nome diventiamo una persona e nello specifico quella e non un’altra persona. Come individui ci rendono appunto individuabili. Ho provato a spiegarlo al funzionario che era venuto a censirmi, che sono e non sono, di incasellarmi come un essere in transizione, incerto, instabile se preferiva. Ma pare che lo stato non riconosca la categoria. L’impiegato ragionava col principio di identità. E io un’identità proprio non l’avevo.

Quante piccole improbabili identità. L’identità presuppone un Io sempre uguale a se stesso. Ma io non sono sempre uguale, io divengo.

Ho un’intolleranza all’Io, mi provoca aerofagia. La causa della mia amnesia si trova nella pancia, non riesco proprio ad assimilare un’identità. .

Ogni volta che mi radevo affondavo il rasoio e mi procuravo piccoli tagli. Cercavo nelle gocce di sangue qualcosa che mi facesse sentire vivo e nel dolore di ricordare quella parte di me che non riuscivo a vedere. E più premevo la lama, più il bruciore esasperava una memoria nella carne. Credo fosse un modo per sottrarmi, per un istante solo, a un presente che era fatto di niente.

Mi guardavo lungamente allo specchio, specie al mattino. E non mi riconoscevo, non vedevo niente alle spalle di quell’uomo, c’era solo un incomprensibile presente. Cercavo la storia, la vita in quel volto incupito come da un dolore appena sfiorato. Sembrava sgombro di tutto, anche da se stesso. Mi piaceva, per carità ma avrei dato non so cosa per un ricordo. Non avevo memoria di nessuno spasmo; avevo davanti il nulla e, questo sì, che mi spaventava.

Ogni volta che vado all’anagrafe mi prende l’ansia. La carta di identità in particolare. Ci ho messo tanto a perderla un’identità e che fa, me la ritrova un triste funzionario comunale?

Parlano di identità e vuol dire che devo essere uguale a me stesso. Sono troppo anarchico per incatenarmi a un simulacro del mio Io masturbandolo con una tautologia e perbene quanto basta per non desiderare la duplicazione di qualcosa di cui non vado fiero.

Chiamiamo personalità la memoria di ciò che sono stato ieri, con una buona probabilità di esserlo anche domani. Un disturbo della personalità non ha la continuità del ricordo ed è scettico su quella eventualità.

La follia è l’ostinazione nella diversità; la persona normale costruisce un’identità e tutta la vita cerca di individuarsi. La differenza è sostanziale: la follia è sociale e mai individuale, il matto ha la lucidità e il buon gusto di non voler essere identico a se stesso.

Mi sono perso non so quante volte. Mi perdevo perché non avevo nulla da cui tornare, non trovavo nemmeno la strada di casa. Una casa è fatta di ricordi prima che da muri. E la mia era vuota, non l’avevo riempita d’amore, non ne ero capace. Mi allontanavo da me stesso e mi cercavo altrove. Non avevo dimenticato, la realtà è che non avevo proprio vissuto. E forse avevo anche cessato di esistere. Il dottore mi guardò appena, ma non negli occhi, e scrisse su un foglio amnesia dissociativa generalizzata.

Non avevo nulla, solo silenzio. Il vuoto nella memoria acuiva il mio sentirmi altrove. Ero come su un’isola, ed ero solo. Non mi lagnavo, ondeggiavo anzi su una zattera piuttosto comoda. Il vociare della gente, quello sì che mi infastidiva, pareva un inutile bla bla. Ci ridevo pure delle facce che vedevo, con quelle cupe espressioni di finta allegria. Come quando in un film sfasi le immagini dalle parole; una cosa comica appunto. Sentivo di bambini che esaurivano mamme già esaurite, uomini alle prese con disturbi ordinari, che sono fastidiosi proprio a causa dell’abitudine e dell’immancabile ripresentarsi a ogni maledetto giorno. Cosicché manco la notte li lasciavano riposare, pensavo, in attesa di vivere la stessa giornata, sempre e solo quella. Ecco il vantaggio di essere rimasto senza memoria, ogni giorno per me era comunque nuovo. La chiamavo vita questa cosa e per loro era invece una malattia.

Non ricordavo niente. Prima dimenticavo e basta. Le chiavi di casa, la macchina, il volto del vicino che mi ostacolava il passaggio sulle scale, con quell’alito acre e violento che rendeva sgradevole il buon giorno, chiedendomi chi davvero fosse. Poi ci ho preso gusto e la cosa ha cominciato pure a piacermi. Entravo in una stanza, in un locale e non riconoscevo le pareti, le facce, le voci, gli odori. Era come ricominciare ogni giorno, libero dai tegumenti familiari. La sensazione di vuoto però la ricordo, e cercavo di tornare sui miei passi, interrogandomi su quante volte ero passato per quella via. Ma anche la pace che quell’assenza mi dava. Mi sentivo bene, alla fine. Senza vincoli, amici, colleghi, costrizioni parentali. E vivevo, per la prima volta, con una leggerezza che non conoscevo. Avevo lasciato il mio Io da qualche parte e non lo cercavo e non volevo trovarlo. Ero felice, il resto non m’importava.

Da FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO (l’amore tra l’immaginario e il reale)

                                                                             ***

Normare è controllare, come nominare è identificare; l’identificazione è già uno degli aspetti della normalizzazione, con la quale si chiede a un individuo di diventare identico a se stesso. L’identità è una tautologia che conferma nel singolo il carattere universale dello stato. Quel che c’è al di là, l’alterità, è qualcosa di patologico e di deviato, di difforme. Il diverso o la deformità come categoria antropologica non è assorbibile dal conformismo di massa così com’è espresso dalla moderna società tecnologica. Collocare la reazione (o alterità) altrove, nei luoghi della perversione vuol dire mantenere inalterato l’ordine, dare una regola e imporre di rispettarla. Sistemarla in una dialettica di opposizione che separa nettamente giusto e sbagliato, normale e anormale, il bene dal male. Un potere di questa natura non può che invadere ogni aspetto della sessualità, del corpo, dei sentimenti e della società nella quale sono collocati; le relazioni di potere sono immanenti, non sono una sovrastruttura che esercita da un tribunale il ruolo della censura. I rapporti di forza, multiformi, in costante divenire, instabili, si muovono dal basso per poi diffondersi attraversando tutta quanta l’esperienza sociale senza individuarsi in maniera assoluta.

Lo stato nella sua attività di assimilazione del disordine (del particolare nell’universale) assorbe la diversità nell’identità; ad ogni cittadino dà un documento che lo individua come quella persona piuttosto che un’altra. In quanto individuali siamo individuabili, ed è questo che gli interessa. Lo stato chiama la diversità carattere, come appunto certifica nella carta di identità, e delimita le caratteristiche di ognuno come qualcosa di marginale e mai di sostanziale. E’ una forma di idealismo storico e di assolutismo ideologico che non riconosce ciò che fa di una vita quello che è: l’originalità e la discontinuità. Perché l’identità presuppone un Io sempre uguale, mai in divenire e lo stato impone la contraffazione, chiedendo a ognuno di diventare la copia di se stesso.

Nell’identità si muove una prassi sociale repressiva e autoritaria, prende la forma dell’ideologia e coincide con l’adattamento e la tautologia di uno stato che informa la coscienza e impone di rievocarla ripetendola. Chiedendo a ognuno di identificarsi nell’identità che esso stesso dà. La chiamano carta di identità e con quella carta lo stato risolve le particolarità, i caratteri, la diversità in una verosimiglianza che ripete nel predicato quello che è già detto nel soggetto, imponendo al singolo di individuarsi come soggetto privo di oggetto, l’Io come Io. E’ evidente che dietro il concetto di identità si muova quello più antico di anima e di sostanza, un’ideologia e una metafisica, la mistica dell’Io come incondizionato produttore di se stesso. Per questo è necessario ripensare il principio di identità a partire dalla diversità perché ogni determinazione è un’identificazione.

La conoscenza non ha un casellario degli oggetti, li pensa attraverso la loro mediazione, assimilandoli e soprattutto differenziandoli, mettendoli in conflitto. Un pensiero tautologico, che risolve l’oggetto nel soggetto individuandosi e identificandosi in esso, che rispecchia nel pensiero il soggetto pensante piuttosto che l’oggetto del pensiero è in realtà privo di una riflessione. Pura ideologia. Dove non c’è riflessione non c’è contraddizione dialettica e senza dialettica non può esserci una teoria filosofica.

Da Gli italiani il sesso lo fanno poco e male

 

FAMMI GODERE

 

Lacan contrappone godimento e amore. Nel Seminario XX si chiede che cosa sia il godimento, rispondendo che “è ciò che non serve a niente”. Sottolinea che non c’è alcuna finalità nel piacere e che il piacere è sempre fine a se stesso. L’amore è l’alternativa a questo tipo di godimento chiuso in sé che nasce e muore nel corpo. Stando alle sue parole si tratta del godimento del corpo dell’altro e implica il corpo come sostanza. Il problema come l’ha impostato Lacan è se esista qualcosa oltre al piacere limitato nel corpo; lo psicoanalista riconosce che il godimento sia qualcosa di fondamentale ma sottolinea che non è un segno d’amore. L’amore si soddisfa nella relazione con l’Altro grande e non attraverso il corpo. Implica il corpo sessuale, ma si completa nel segno e il segno è prima di tutto una forma di riconoscimento. Nel Seminario X Lacan aveva teorizzato l’amore come “amore del nome”, amore per ciò che definisce quello che è reale in un soggetto. Ma se l’amore è amore del nome, il corpo che funzione assume all’interno del discorso amoroso? Inseguendo l’ordine delle idee più che la realtà dei fatti, pare abbia dimenticato che anche il corpo sia un segno. Come tutti gli altri segni è infatti privo di rimandi, non ha un significato e non ha geografie o contenuti al di là delle sue funzioni. La psicoanalisi dà al corpo un significato, nominandolo appunto, come a suo tempo ha fatto la religione costringendo il piacere nei confini della carne.

libro alla pagina

Deleuze è andato decisamente al di là di questa visione chiesastica. Il corpo è senza organi, non è organizzato o organico, non è funzionale ad uno scopo. Non è una macchina riproduttiva o un simulacro, non è un ingranaggio. Il corpo dell’uomo una volta misticizzato è stato ridotto a carne finalizzata alla generazione di una prole da integrare nei meccanismi capitalistici e quello della donna a una macchina riproduttiva. Il corpo non è ordinato, è frammentato; racconta dell’inconscio e della potenzialità a fare e a produrre; è il desiderio stesso in quanto vita produttiva che muove a organizzare sempre nuove connessioni. Puro desiderio veicolato in qualsiasi altra sua parte, anche in quelle prive di connotati strettamente sessuali. Prima che da significati affettivi, emotivi o sessuali il corpo è abitato e segnato da tensioni politiche e porta nell’anatomia le tracce della sua storia. Come sottolinea Deleuze nelle Lezioni su Spinoza, anche il corpo individuale è un frammento del sociale, un progetto politico che nella ricerca del piacere crea relazioni e fornisce un ordine ai sistemi; non si può comprendere isolandolo dai contesti di cui è una parte. In riferimento a Spinoza, Deleuze non smette di affermare che non basta evocare l’immanenza (le idee, la morale, dio), bisogna costruirla con le mani prima che con il pensiero. Socialità e razionalità seguono dall’azione del corpo. “Non si nasce esseri sociali”, come pure non si nasce razionali ma si diventa. Divenire sociali e razionali dipende dagli incontri e gli incontri seguono a loro volta dalle percezioni. Per Spinoza la percezione è un problema politico, dal quale deriva ogni cosa che riguarda la vita degli uomini. Ogni incontro è una composizione di termini, una relazione che esprime il grado di potenza. Un’inadeguata percezione dei corpi e dell’altro condurrà ad una distorta e sbilanciata composizione della società. E tuttavia psicoanalisi e religione vincolano il corpo nella rassegnata accettazione della sua incapacità a costituirsi liberamente al di fuori dei processi produttivi. il risultato è di limitare le funzioni del piacere e le sue facoltà all’interno della produzione sociale costituita dalla paura, dal timore, dal bisogno di certezze. Il potere costruisce sistemi di controllo basati sulla disperazione a cui fornisce un dio come speranza. Si serve della paura, che è uno dei nomi della schiavitù. E la schiavitù è una deformazione anche del corpo che porta alla detonazione della potenza, a un’implosione. Psicoanalisi e religione hanno dimostrato di essere al servizio del potere e dell’ordine; Lacan non si discosta da questo esercizio reazionario. L’accusa che Deleuze e Guattari muovono alla psicoanalisi è che dopo aver scoperto il desiderio inconscio ha rinunciato alla portata rivoluzionaria mettendosi a servire il padrone. E infatti precisa Deleuze che il culto psicoanalitico dell’Edipo si regge sull’obbedienza alla legge autoritaria del padre. Anche la psicoanalisi ha concentrato le indagini sul corpo come sostanza godente, isolandolo però dal contesto. Ha rimarcato che l’esperienza centrale dell’amore sia quella di amare il nome come se fosse un corpo e di amare il corpo in quanto nome del soggetto. Amare il nome come se fosse un corpo significa che pronunciando il nome dell’amato l’Io prova un certo godimento. Ma nel nome si muove il principio di identità, del sempre uguale a se stesso. A Lacan sfugge la comprensione del movimento, l’immanenza, il divenire che è nelle cose, nel corpo, nella vita. Il non essere o la polivocità dell’essere frammentato non fa parte del suo orizzonte intellettuale. E infatti ripete che amare il corpo come un nome significa amare il corpo dell’altro non come una parte, concentrando appunto la sua completezza nel nome come qualcosa di unico e irripetibile. Lacan distingue due modi della soddisfazione: la soddisfazione del godimento e la soddisfazione dell’amore. La soddisfazione del godimento si articola in quella del bisogno istantaneo, mentre la soddisfazione dell’amore si completa con quella del desiderio in quanto desiderio dell’Altro. Nell’appagamento del godimento c’è qualcosa di urgente, imminente e non immanente, mentre la soddisfazione dell’amore (intesa come un completamento del segno) rimanda piuttosto al simbolico del desiderio. Per Lacan il godimento non serve a niente ed è un esercizio che manca di relazione; gli contrappone l’amore come desiderio dell’Altro. Si serve quindi del termine autismo per definire la struttura del godimento limitata nell’uno. Il godimento del corpo è sempre godimento dell’uno fuori dalla relazione ed è mortale nella sua essenza. Non può esserci amore dove il desiderio è costretto in un simulacro di significati quale è il corpo come lo descrive Lacan. Ricorda semmai una statua votiva da contemplare più che un essere vivente da amare. Il godimento non serve, è vero, ma solo perché non è servile. Avvicina e non solo i corpi, struttura le relazioni, ordina il molteplice in un’etica. Dà un senso alla realtà che è fatta di carne e sangue piuttosto che da spirito. E’ qualcosa che completa l’altro con l’Altro senza escluderlo, che svuota l’Io dai contenuti e dai significati rendendolo libero di muoversi, sconvolgendole, all’interno delle sedimentazioni cultuali. Questa tensione al piacere di un corpo che è privo di organi e svuotato di significati o nomi è un bisogno intimo di libertà. Una voce che chiama da lontano e riporta all’ordine la “sostanza (come) ciò che è in sé e viene concepita per sé” (Spinoza). Il corpo desidera, vuole, prova piacere o sofferenza, se non lo nutri muore. Non è un’anima; ha diritti e bisogni primari. Il primo e il più importante di questi bisogni lo chiamiamo amore.

Dai FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO sito web del libro alla pagina

 http://frammentidiunmonologoamoroso.weebly.com/

LEI, LUI, L’ALTRO

FAMMI GODERE

Dal sito web FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO

LACAN contrappone godimento e amore. Nel Seminario XX si chiede che cosa sia il godimento, rispondendo che “è ciò che non serve a niente”. Sottolinea che non c’è alcuna finalità nel piacere e che il piacere è sempre fine a se stesso. L’amore è l’alternativa a questo tipo di godimento chiuso in sé che nasce e muore nel corpo. Stando alle sue parole si tratta del godimento del corpo dell’altro e implica il corpo come sostanza. Il problema come l’ha impostato Lacan è se esista qualcosa oltre al piacere limitato nel corpo; lo psicoanalista riconosce che il godimento sia qualcosa di fondamentale ma sottolinea che non è un segno d’amore. L’amore si soddisfa nella relazione con l’Altro grande e non attraverso il corpo. Implica il corpo sessuale, ma si completa nel segno e il segno è prima di tutto una forma di riconoscimento. Nel Seminario X Lacan aveva teorizzato l’amore come “amore del nome”, amore per ciò che definisce quello che è reale in un soggetto. Ma se l’amore è amore del nome, il corpo che funzione assume all’interno del discorso amoroso? Inseguendo l’ordine delle idee più che la realtà dei fatti, pare abbia dimenticato che anche il corpo sia un segno. Come tutti gli altri segni è infatti privo di rimandi, non ha un significato e non ha geografie o contenuti al di là delle sue funzioni. La psicoanalisi dà al corpo un significato, nominandolo appunto, come a suo tempo ha fatto la religione costringendo il piacere nei confini della carne. Deleuze è andato decisamente al di là di questa visione chiesastica. Il corpo è senza organi, non è organizzato o organico, non è funzionale ad uno scopo. Non è una macchina riproduttiva o un simulacro, non è un ingranaggio. Il corpo dell’uomo una volta misticizzato è stato ridotto a carne finalizzata alla generazione di una prole da integrare nei meccanismi capitalistici e quello della donna a una macchina riproduttiva. Il corpo non è ordinato, è frammentato; racconta dell’inconscio e della potenzialità a fare e a produrre; è il desiderio stesso in quanto vita produttiva che muove a organizzare sempre nuove connessioni. Puro desiderio veicolato in qualsiasi altra sua parte, anche in quelle prive di connotati strettamente sessuali. Prima che da significati affettivi, emotivi o sessuali il corpo è abitato e segnato da tensioni politiche e porta nell’anatomia le tracce della sua storia. Come sottolinea Deleuze nelle Lezioni su Spinoza, anche il corpo individuale è un frammento del sociale, un progetto politico che nella ricerca del piacere crea relazioni e fornisce un ordine ai sistemi; non si può comprendere isolandolo dai contesti di cui è una parte. In riferimento a Spinoza, Deleuze non smette di affermare che non basta evocare l’immanenza (le idee, la morale, dio), bisogna costruirla con le mani prima che con il pensiero. Socialità e razionalità seguono dall’azione del corpo. “Non si nasce esseri sociali”, come pure non si nasce razionali ma si diventa. Divenire sociali e razionali dipende dagli incontri e gli incontri seguono a loro volta dalle percezioni. Per Spinoza la percezione è un problema politico, dal quale deriva ogni cosa che riguarda la vita degli uomini. Ogni incontro è una composizione di termini, una relazione che esprime il grado di potenza. Un’inadeguata percezione dei corpi e dell’altro condurrà ad una distorta e sbilanciata composizione della società. E tuttavia psicoanalisi e religione vincolano il corpo nella rassegnata accettazione della sua incapacità a costituirsi liberamente al di fuori dei processi produttivi. il risultato è di limitare le funzioni del piacere e le sue facoltà all’interno della produzione sociale costituita dalla paura, dal timore, dal bisogno di certezze. Il potere costruisce sistemi di controllo basati sulla disperazione a cui fornisce un dio come speranza. Si serve della paura, che è uno dei nomi della schiavitù. E la schiavitù è una deformazione anche del corpo che porta alla detonazione della potenza, a un’implosione. Psicoanalisi e religione hanno dimostrato di essere al servizio del potere e dell’ordine; Lacan non si discosta da questo esercizio reazionario. L’accusa che Deleuze e Guattari muovono alla psicoanalisi è che dopo aver scoperto il desiderio inconscio ha rinunciato alla portata rivoluzionaria mettendosi a servire il padrone. E infatti precisa Deleuze che il culto psicoanalitico dell’Edipo si regge sull’obbedienza alla legge autoritaria del padre. Anche la psicoanalisi ha concentrato le indagini sul corpo come sostanza godente, isolandolo però dal contesto. Ha rimarcato che l’esperienza centrale dell’amore sia quella di amare il nome come se fosse un corpo e di amare il corpo in quanto nome del soggetto. Amare il nome come se fosse un corpo significa che pronunciando il nome dell’amato l’Io prova un certo godimento. Ma nel nome si muove il principio di identità, del sempre uguale a se stesso. A Lacan sfugge la comprensione del movimento, l’immanenza, il divenire che è nelle cose, nel corpo, nella vita. Il non essere o la polivocità dell’essere frammentato non fa parte del suo orizzonte intellettuale. E infatti ripete che amare il corpo come un nome significa amare il corpo dell’altro non come una parte, concentrando appunto la sua completezza nel nome come qualcosa di unico e irripetibile. Lacan distingue due modi della soddisfazione: la soddisfazione del godimento e la soddisfazione dell’amore. La soddisfazione del godimento si articola in quella del bisogno istantaneo, mentre la soddisfazione dell’amore si completa con quella del desiderio in quanto desiderio dell’Altro. Nell’appagamento del godimento c’è qualcosa di urgente, imminente e non immanente, mentre la soddisfazione dell’amore (intesa come un completamento del segno) rimanda piuttosto al simbolico del desiderio. Per Lacan il godimento non serve a niente ed è un esercizio che manca di relazione; gli contrappone l’amore come desiderio dell’Altro. Si serve quindi del termine autismo per definire la struttura del godimento limitata nell’uno. Il godimento del corpo è sempre godimento dell’uno fuori dalla relazione ed è mortale nella sua essenza. Non può esserci amore dove il desiderio è costretto in un simulacro di significati quale è il corpo come lo descrive Lacan. Ricorda semmai una statua votiva da contemplare più che un essere vivente da amare. Il godimento non serve, è vero, ma solo perché non è servile. Avvicina e non solo i corpi, struttura le relazioni, ordina il molteplice in un’etica. Dà un senso alla realtà che è fatta di carne e sangue piuttosto che da spirito. E’ qualcosa che completa l’altro con l’Altro senza escluderlo, che svuota l’Io dai contenuti e dai significati rendendolo libero di muoversi, sconvolgendole, all’interno delle sedimentazioni cultuali. Questa tensione al piacere di un corpo che è privo di organi e svuotato di significati o nomi è un bisogno intimo di libertà. Una voce che chiama da lontano e riporta all’ordine la “sostanza (come) ciò che è in sé e viene concepita per sé” (Spinoza). Il corpo desidera, vuole, prova piacere o sofferenza, se non lo nutri muore. Non è un’anima; ha diritti e bisogni primari. Il primo e il più importante di questi bisogni lo chiamiamo amore.

Pubblicato su psychiatryonline

IL RISO E L’AMORE

Gli innamorati si avvicinano con la parola e il discorso d’amore non è mai vuoto in quanto nella parola scorre il desiderio; tuttavia c’è un altro fenomeno sempre presente nella scena amorosa, la risata. Lacan ha affrontato marginalmente la questione (rileggendo Marx, in relazione all’umorismo del capitalista, collocava il riso tra plusvalore e plusgodere, definendolo con il neologismo Marxlust. La risata come maschera o distrazione rimanda al significato del potere attraverso il meccanismo che preserva la vita privata a detrimento di quella pubblica; provoca un cortocircuito nel senso, un’assenza di significato come rimando al reale) perché le sue intenzioni primarie sono dirette ad ordinare uno scenario che confermi la presenza come fondo sostanziale. Il riso non è il motto di spirito di Freud e non serve solo per una scarica pulsionale; nasce e si risolve piuttosto nella manque-à-être, rimane nelle fenditure del significato dando accesso non tanto all’Altro grande, ma risolvendo l’ordine nella mancanza. Che questa assenza nel discorso sia significativa si vede dal piacere che muove a soddisfare un bisogno primario. Il riso porta oltre il campo della relazione in quanto trabocca dal discorso e richiama all’assenza di un fondamento nella parola. Come una traccia che segna in profondità il linguaggio. Bataille ha inquadrato il problema sul piano antropologico. Descrive la risata come una forma embrionale di sacrificio, qualcosa di sacro in cui le forze distruttrici della dépense sono in azione. Ridendo di qualcuno lo dissacriamo, lo strappiamo all’ordine abituale, lo svuotiamo di senso per consegnarlo al nulla. Lo prendiamo in giro, girandogli appunto intorno senza centrare la verità. La relazione amorosa non è un luogo nel quale trovare la verità, non si tratta di ordinare i termini nella presenza (o nell’identità), pur spostata nel simbolico o nell’immaginario, ma nel vuoto dell’essere e nella privazione di un’identità. L’amore disturba, disorganizza, scioglie e non lega l’Io e l’altro col linguaggio dell’Altro; si presenta piuttosto nel sopraggiungere di un elemento perturbante e disorientante. La risata sacrifica l’altro, non lo conferma: “Il riso comune … è indubbiamente la forma insolente di un simile imbroglio; non è chi ride a essere colpito dal riso, ma uno dei suoi simili quantunque senza eccesso di crudeltà. Le forze che lavorano alla nostra distruzione trovano in noi complicità così felici – e talvolta così violente – che non ci è possibile allontanarci da esse semplicemente perché lì ci porta l’interesse … Certamente questa parola, sacrificio, significa che alcuni uomini, per loro volontà, fanno entrare alcuni beni in una regione pericolosa, in cui infieriscono forze distruttrici. Così sacrifichiamo colui di cui ridiamo, abbandonandolo senz’angoscia alcuna a una decadenza che ci sembra lieve” (Bataille). Non sempre “dove si parla si gode” (Lacan, Sem.XX). Il piacere amplia e dilata la scena amorosa, la prolunga per conservarla nel tempo. Per Lacan il campo della parola è il campo possibile di ogni relazione, del simbolico e dipende da ciò che accade nel linguaggio. Il campo del godimento è quello della pulsione, oltresimbolico, eterogeneo a quello della parola. La materia della pulsione non è quella della parola; è fatta di un composto simbolico, mentre la pulsione ha una natura erogena. Il problema della psicoanalisi consiste nel verificare in che modo la funzione simbolica della parola possa modificare l’economia della pulsione. Con una certa autocritica Lacan dice che là dove prima pensava si comunicasse e si muovesse il senso, in realtà si trova il godimento. Il linguaggio è invaso dal godimento: “quando si parla qualcosa gode”. Lacan imbastardisce il rapporto tra la parola e la pulsione come se la pulsione interferisse con la funzione della parola. Non solo si parla per essere ascoltati; la parola necessita di essere riconosciuta e a un tempo fa anche da veicolo a quello strano godimento che è il godimento della parola stessa, il piacere del parlare. E tuttavia la lingua langue, mentre costruisce un flusso di fonemi rimanda a un venir meno, si indebolisce nell’incedere delle parole; non è solo un pieno di voce ma è composta anche da silenzi, pause, modulazioni, assenze. Quando langue non si verifica una stasi nel desiderio che continua comunque a defluire. Tra gli innamorati in particolare, prima si distorce, poi si carica di nonsense, i neologismi si contraggono in monosillabi incomprensibili, infine interviene la risata e in essa il sacrificio di un ordine nella lingua. Non è un fenomeno marginale, il riso che subentra alla lingua serve a riempire connotandolo di un senso il vuoto delle parole. E così quella che era la dépense, ciò che non serve a nulla si presenta come la “parte maledetta per eccellenza” (potlach), qualcosa di sostanziale che serve a dare continuità al discorso. Per quanto l’uomo neghi la natura, essa ricompare nelle deiezioni, in un gesto che non è solo negazione dialettica, perché nella risata i termini non sono superati come nell’Aufhebung hegeliana. Non si tratta di un superamento, ma di una trasformazione. La “parte maledetta” consegna l’altro ad una natura sconosciuta all’indagine concettuale, il piacere è subordinato e consegue. Il riso, se è di difficile integrazione nella teoria psicoanalitica (se non come motto di spirito), lo è ancora di più nell’indagine filosofica. Pone di fronte all’estrema corruzione del linguaggio e del pensiero, va al di là dell’inconscio, trascina nel luogo in cui si apre una ferita che non può rimarginarsi. Apre uno spazio sconosciuto in cui si respira qualcosa di nuovo, il desiderio non dell’Altro, ma di un oltre. La risata è il momento in cui la conoscenza si arresta di fronte all’esperienza di ciò che è essenziale e che Nietzsche ha raccontato come il grido angosciato di una soggettività felice. Bataille ha maturato la consapevolezza di un’incapacità nel dire l’impossibile, l’estremo, connotando positivamente lo svuotamento dell’Io. La “parte maledetta” rivela che nella natura sia presente un eccesso di energia non canalizzabile. Sempre secondo Bataille l’uomo è dotato di un’energia eccedente; questa “parte maledetta” deve defluire attraverso la nutrizione, la riproduzione, la morte. La risata consente un primo e attuale sacrificio dell’eccedenza, non come appagamento della libido ma in quanto usura e straniamento dall’Io, che è una radicale inesorabile erosione della vita. A un tempo si rivela però anche come una specie di riassorbimento, qualcosa che nasce da quanto c’è di indigesto nel linguaggio, rendendolo assimilabile. E’ una voce che parla dall’infinito prima che dall’inconscio. Più che Freud o Lacan è stato Nietzsche a dare una disincantata spiegazione della risata, in quanto terapia contro la veste restrittiva della moralità logica; una retrocessione innocua dalla ragione così come scorre nel discorso. L’amore -ed è questo il punto- irrompe come una dolce morte che traccia ridendo qualcosa di infinito.

Dai FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO

SITO WEB DEL LIBRO http://frammentidiunmonologoamoroso.weebly.com/

ER LIBRO

Er libro è quarcosa che te fa sognare, po esse in alto o in basso allo scaffale, e nun importa se tratta de sesso o Giovenale, de Biancaneve e de morale: lo legge er colto ar tavolo seduto o sopra ar cesso, il villan fottuto, Le parole nun abbisognano della scrivania, ma de pazienza, curiosità e de tanta fantasia. Poi legge’ de Platone e de’ bosoni, le storie de servi e de padroni, de quarche litania, un po’ de pissicologia. Nun fa niente se er libro è scritto male, ché pure dentro ar cesso se po’ usare; certo dipende dalla carta e da la morbidezza sua, ma mentre sta seduto er culo nun distingue tra l’opera de Dante o d’uno sprovveduto. Anche nella peggior accezione er libro te fa pure dall’igienica invenzione Certo, te po pure dispiacere, ché l’uso suo non è per il sedere: ma perdonate la malacreanza, ve vojo vedè a voi nella tragica mancanza. E dunque er libro portatevelo appresso, ovunque andate ma soprattutto ar cesso. Ve ne consegno uno tra le mani, parla de Biancaneve e i sette nani; pare pure che je l’abbia data: avete voi de mejo pe’ ogni passata?

Rigurgiti Romaneschi

Per me Biancaneve…

COSA SI INVENTAVANO PER FARE L’AMORE

ERBE, BALSAMI ET SPEZIE AFRODISIACHE
Poiché davvero pochi prendono la malattia di quel tale duca di Ferrara, Borso d’Este, che pare fosse ingriffatissimo in quanto aveva lo “male del puledro” (diagnosticato per la prima volta da R. Burton nel 1621, in Anatomy of melancholy), et senza pretendere dai clienti tuoi lo comodo priapismo né tanto meno quella curiosa sindrome detta “elefantiasi”, la maggior parte delli uomini lamenta una forma più o meno importante d’impotentia, che finisce prima o poi per riversare ne la prostituta. Utilizzandola alcuni quasi come un farmaco, et altri facendone un capro espiatorio per condannare lo godimento ad essi precluso. (Come quei due sposi, di cui mi è stato detto, che furono sepolti accanto; l’epitaffio della donna recitava: Qui giace mia moglie, come sempre fredda!; et quello de l’uomo: Qua riposa mio marito, per una volta rigido!) Appercioché se non desideri passare lo tempo tuo cercando di suscitare ne la loro carne decadente la voluttà di coire con i metodi canonici de la professione (destinati allo insuccesso con i clienti più refrattari), lo consiglio mio è di diventare abilissima nell’uso della farmacopea popolare, i cui rimedi artigianali non solo sono accostabili per efficacia a quelli prosaici del prontuario nazionale, ma ingenerati spontaneamente dalla voglia di godere de la gente (più che elaborati in un freddo laboratorio), per quanto ingenui et pericolosi sfiorano a volte le vette subliminali de la poesia. Cerca soltanto, allieva diletta, di somministrare con prudenza le sostanze sottocitate alla clientela, et eventualmente a decesso avvenuto fammi la cortesia di non parteciparmi dei fatti tuoi.

Di riconosciuta capacità terapeutica, l’antropofagia è stata utilizzata nell’antichità per dare forza et vigore ai membri fiacchi et passivi; stando infatti alle parole di M. Hieronimo de’ Manfredi: “Non c’è cosa né cibo che più sia conforme al nutrimento dell’uomo quanto la carne umana” (Venezia 1588). Ma molti sono anche gli extimatori de la semenza umana, a cui attribuiscono un valore magico et apotropaico1. In realtà tali amanti de lo seme sono dei simpatici pederasti, che spesse volte sconfinano nella perversione detta del “Soupeur”. La quale si exprime essenzialmente in due modi: a) porta a consumare alimenti impregnati di urina (in genere pane lasciato a mollo in un urinatoio pubblico); b) induce a degustare direttamente dalla vulva lo sperma depositato da un altro uomo. I bordelli conoscevano bene tali sozzoni et spesso li truffavano facendo loro assaporare un po’ di bianco d’uovo bagnato con alcune gocce di varechina.

I contadini nei secoli hanno invece fatto largo uso dei semi di lino; in proposito Alessandro Petronio (1592) ha lasciato memoria che le frittelle “Fatte nella farina come le mele e le pere, muovono gli appetiti venerei”, et sono utili alla “Resurrezione della carne, di quella carne senz’osso che penetra le donne”. Parimenti afrodisiaca sembra essere l’ingestione di testicoli di cani o di volpi, che “Moltiplicano lo sperma, lo desiderio di coire et fanno erigere la verga”.

Da parte sua così consigliava Giuseppe Donzelli nello suo prontuario farmacologico (Teatro farmaceutico, Venezia, 1737): “Piglia una libra di secacul bianco e mondo, bollito nel secondo brodo di ceci, testicoli di volpe oncie otto, radice di rafano oncie tre, radice di dragontea oncie due”.

Lo celeberrimo P. A. Mattioli nei Discorsi, pubblicati a Venezia da N. Pezzana nel 1744, a proposito del coito sosteneva invece: “[Essere] veramente mirabile per eccitare gli appetiti venerei … un’erba che aveva portato un indiano; imperocché non solamente mangiata, ma toccata tanto incitava gli uomini al coito, ch’essa li faceva potenti ad esercitarlo quante volte lor fosse piaciuto. Di modo che, dicevano, coloro che l’avevano usata l’avevano fatto più di dodici volte”.

Nell’antichità era anche convinzione (ad exempio Machiavelli, che ha reso note le virtù de la mandragora) che gli alimenti “ventosi” fossero eccellenti corroborativi venerei; tra questi le fave (forse per la forma loro che ricorda quella dei testicoli), le castagne et la mela insana. Michele Savonarola nel Trattato utilissimo di molte regole per conservare la sanità, prescriveva altresì i piccioni et le passere che “Scaldano le rene et così incitano al coito”. Ai vecchi che avessero giovani e belle mogli indicava altresì le tartufole, le quali “Aumentano lo sperma e l’appetito del coito”.

Ancora utili possono tornare talune ricette rinascimentali di Caterina Sforza, esposte nello suo ricettario secreto, in cui si trovano moltissimi unguenti “Per fare le mammelle dure alle donne”, et artifici medicamentosi per ripristinare gli organi largati dall’uso, nonché i “Segreti per restaurare la natura della donna corrupta, et fare in modo che [essa] se lo voglia demostrarà naturalissima vergine”.

Caterina da Forlì, che fu maestra impareggiabile nella scientia che irrigidisce lo membro, raccolse negli Experimenti “I segreti accorgimenti [volti] ad magnificandum virgam; [ossia] a perfezionare l’artificio di dilatarne innaturalmente le dimensioni”. Modus procedendi ut addatur in longitudine et gossitudine virge ultra misuram naturalem; come amava sentenziare la mirabilissima creatura. Consigliava anche “Un’oncia di polvere di stinco marino in bono vino mesticato… et sempre starà duro et potrai fare quanto vorrai et la donna potrà fare lo fatto suo”. Tra i cibi naturali l’elezione era rivolta ad asparagi, carciofi, tartufi, nonché un bagno caldo nello sperma di qualche animale. Non meno importanti riteneva essere lo miele, gli stinchi marini, le pannocchie, la cannella, i semi di canapa misticati in un’unica pozione. Di modo che bevuto l’elisir balsamico lo maschio “Va a letto con la donna … et starà duro et potrà fare quanto gli piace et stare in festa”. Sempre Caterina era fervente sostenitrice de la pratica contro natura per accendere lo desiderio. Ma la sodomia ha avuto naturalmente l’opposizione dello clero, che attraverso litanie, giaculatorie, preci, anatemi, minacce et roghi da sempre si erge a custode de la castità (lo mio consiglio è di erudirti con quello che scrive Francesco Rappi nel 1515 nel Nuovo thesauro delle tre castità), senza però riuscire mai a comportarsi secondo pudicitia et continenza. Pur con tutto l’impegno da parte delli uomini timorati, la crociata contro l’uso improprio dello corpo è stata infatti una battaglia persa dal principio, tanto che nemmeno le monache si tenevano caste in quella tale parte, et anzi largo uso ne facevano. Come testimonia l’autorevole Ferrante Pallavicino nello Corriere svaligiato (Villafranca, 1671): “[Le monache] Date in preda alle più licenziose dissolutezze, o con alcuna intrinseca amica, o da loro stesse solazzano nelle proprie stanze; e dopo assaporito il palato dalle dolcezze gustate, si conducono a loro amanti, con simulati vezzi facendo inghiottir loro bocconi, de’ quali smaltiscono la durezza … con arti studiate nelle loro celle, ingannano talmente che si rende più difficile lo sfuggire le loro insidie … in quella loro ritiratezza, come somministrano materia alla propria disonestà con artifici di vetro e con le lingue de’ cani”. Et poi è cosa nota che lo monastero è stato (et ancora molto spesso è) una fucina di vitio e di tortura, et che dietro le prescrizioni de le badesse (quali ad exempio un rigido regime alimentare, bagni freddi, l’uso di flebotomia, l’unzione dei reni con unguenti a base di papavero, la fumigazione delle celle con l’agno casto, pillole di canfora, oltreché l’astensione dalla menta, dai pinoli, le fave, le castagne, i cavoli, il finocchio, la cipolla, i fichi secchi et lo vino) si celassero vere et proprie turpitudini che sconfinavano nelle devianze più schifose.

Gli elettuari del passato, tra cui i manoscritti di Guglielmo da Piacenza et di Pietro Veneto, erano nondimeno ricchi di ricette “Ad errigendum”, et abbondavano di unguenti efficacissimi “Per fare sentire d’amore la donna” o “Ad avere dilectatione con [essa]”; insegnando ad ungere la verga con efficacia et ad offrire rimedi a chi non potesse usare con la foemina.

Il mercante Francesco Carletti nei Ragionamenti del mio viaggio intorno al mondo (1594-1506), per la fiacchezza dello membro raccomandava oltre ai testicoli di gallo, una bevanda presa in Portogallo a base di “Polpe di cappone [pestate] con mandorle, zucchero, ambra, musco, perle macinate, acquarosa e tuorli d’uovo”.

Boldo, nel Libro della natura et virtù delle cose che nutriscono, distingueva tra priapismus che si ha “Quando si distende lo membro senza alcuno appetito carnale” et satirismus “Quando si sta con desiderio”. In quest’ultimo caso la dieta antilussuria doveva essere a base di cibi che rendono lo corpo umido et freddo, come zucche, meloni, aranci et altri alimenti acetosi. Per fare rinascere lo desiderio prescriveva cibi “Cibi che fanno sangue, rendono lo spirito grasso et moltiplicano lo sperma”, come pane, farina di formento bianchissimo con grani di sesamo, carne di uccelli, galline, galli giovani, anatre, passere, lingua delle oche. Ma soprattutto latte d’asina et di pecora, testicoli di gallo secchi in polvere bevuti con vino. Nondimeno attribuiva qualità medicamentose a “Lo membro genitale del toro in amore; perciocché secco et polverizzato et sparso sopra alcun ovo da bere, opera meravigliosamente”.

Rimedio efficace per l’impotentia era considerata l’ambra rettificata (composta di ambra grigia, muschio, zucchero, distillato di rose), lo cui uso è documentato persino nella corte d’Inghilterra ai tempi de la regina Vergine.

Antonio de Sgobbis da Montagnana, un farmacista al servizio di papa Urbano VIII, nello suo tractato L’elisir nobilissimo per la Venere, sperimentò un intruglio a base di zenzero, pepe longo, cinnamono, noce moscata, seme d’ortica, vino selvatico, zucchero, ambra et altro ancora che “Rinforza le parti genitali, provoca gagliardamente la Venere, aumenta il seme et lo rende prolifico, accresce la robustezza virile … et è un rimedio stimatissimo per l’impotenza de’ vecchi e degli maleficiati”.

Nello Teatro farmaceutico del reverendissimo Donzelli, si consigliava invece l’acqua sabina: “Se ne bevono due o tre oncie quando si va a letto, mangiando prima un poco di tabelle fatte di castoreo, testicoli di volpe et zucchero aromatizzato con olio di cannella distillato. Si trova esperimentata per confortare il coito in modo tale che etiam mortua genitalia, revocare dicitur”.

Per secoli è stata anche usata con un certo successo un’erba nordafricana oggi sconosciuta (come testimonia tale Giovanni Leone l’Africano), capace di far deflorare le vergini che involontariamente vi si fossero sedute sopra o che sbadatamente l’avessero aspersa con la loro urina.

In tempi recenti, l’industria farmacologica, oltre ai vari cerotti ormonali, ha prodotto ritrovati chemioterapici come il celebre Viagra, appannaggio di disgraziati che fanno peripezie pur di procurarselo2 (dato che l’autorità si ostina a non riconoscere il piacere per il buon funzionamento de lo corpo). Quella artigianale, con molta più fantasia et a volte un po’ di incoscienza, continua a somministrare cocaina, hascisc, peperoncino, stricnina, ostriche, ginseng, yagué, cacao, yohimbina et soprattutto un extratto secco o in polvere di cantaride (Lytta vesicatoria), un insetto dei coleotteri. Se proprio vuoi servirti di quest’ultimo, fai attenzione: la cantaridina (scoperta nel 1810 da M. Robiquet) è un potentissimo veleno; presa a dosi irrisorie, due decimi di milligrammo, ha un effetto intumescente, ma bastano appena cinque centigrammi per ammazzare un persona. La qual cosa, mi premuro di ricordarti, non solo non rientra ne le mansioni de la professione ma ti priverebbe irreversibilmente di un cliente.

DAL MANUALE DELLA PROSTITUTA (CONSIGLI, AMENITA’ E FACEZIE SOPRA L’ESERCIZIO DEL MERETRICIO E DEI LUPANARI)

QUANDO IL DITO INDICA LA LUNA, LO STOLTO VEDE LA MUTANDINA DI BIANCANEVE

QUANDO IL DITO INDICA LA LUNA, LO STOLTO VEDE LA MUTANDINA DI BIANCANEVE

Lo dico perché qualcuno non ha digerito quel “BIANCANEVE GLIELA DAVA”, il mio libro ovviamente senza averlo letto. Ma il torpore intellettuale porta al facile giudizio: si ferma al titolo, la lettura è troppo faticosa. L’impossibile ma verosimile (ed è verosimile proprio in quanto è più vicino alla favola) che tanto piace ai moralisti della lettura, si sostituisce alla verità. Vogliono le favole e c’è sempre uno pronto a raccontarle. I bambini (quelli con cui si riempiono la bocca di belle parole) li fanno stuprare da una lingua che li svuota in profondità; e questo invece è legittimo e si può fare. Destrutturare (che brutta parola) le favole vuol dire restituire alle cose una dignità, spogliandole dalle parole e dai luoghi comuni. Scrivere della vita è un esercizio immorale, lo so, ma vuol dire anche prendersi cura della verità nella maniera giusta, senza sovrastrutture culturali e veli di ipocrisia.

COS’E’ UNA LETTERA D’AMORE?

PERCHE’ GLI INNAMORATI SCRIVONO LETTERE D’AMORE

La lingua è tiranna in quanto costringe a parlare, a nominare, a disporre in un ordine. Nominare significa identificare, imporre all’altro un’identità. E’ per questo che Barthes invita a fingere con la lingua, a nascondersi nelle parole, dove per l’appunto abitualmente veniamo individuati. Ma per sottrarsi alla lingua è richiesta una scrittura intransitiva, spersonalizzata, desoggettivata e tuttavia intima e radicale. Lo scrittore è capace di silenzio, di eccedenza. Come l’innamorato che ama, ma non per sua scelta. E infatti “Innamorato” si pronuncia nella forma passiva. “Io sono innamorato”, abitato dall’amore. L’amore non dà un ordine, non è funzionale; l’innamorato è fuori posto, come lo scrittore a cui si assimila per una profonda contiguità col racconto amoroso. L’ipergrafia, il bisogno di mettere nella scrittura le emozioni, le poesie, un certo lirismo nel comportamento derivato anch’esso dalla scrittura, come a colmare con un flusso di parole la distanza con l’altro. Anche in senso grammaticale l’amore è coniugale, una coniugazione di termini. L’innamorato parla (comincia così il libro di Barthes, Frammenti di un discorso amoroso) e la parola segue dal flusso della scrittura. L’amore si muove dall’Io all’altro e nel ritaglio semantico in cui costringe la relazione, la sottrae all’intervento di qualunque altro (il nome dell’Io e dell’altro circoscritti dal segno “cuore” ha questa intenzione sacralizzante, il témenos che contiene e protegge il theos). In questo consiste la discrezione dell’amore, la sua “solitudine costitutiva”. La parola d’amore è una parola che proprio tacendo diventa eccedente. Questa parola silenziosa come quella dello scrittore, disturba perché non è funzionale, è anarchica, senza norma, sediziosa. L’innamorato si viene a trovare in una dimensione straordinaria ripetto alle comuni regole della comunicazione. Che la sua sia una scrittura straordinaria lo dimostra il bisogno di ricostruire lo scenario anche quando la narrazione viene a mancare. Narrazione e Io sono infatti continui nel discorso. L’Io ha un crollo quando perde la sua narrazione, o sono presente buchi che devono essere riempiti ritrovando gli anelli perduti nella catena. L’assenza di storia è come un appuntamento mancato, un significante smarrito, la sovversione della successione narrativa, della logica, dell’Io, dell’ordine si riflettono nel carattere frammentato del testo scritto, che difatti anche nella forma della lettera predilige quella poetica, del verso isolato, dell’interruzione a margine. Nasce e muore ogni giorno, l’innamorato va di continuo a capo. Il lirismo dell’innamorato racconta dell’ambivalenza del linguaggio, la tendenza a coprire e scoprire; si esprime in una forma che riferisce della possibilità di bleffare con la lingua, di imbrogliare il potere, attraverso quell’altro elemento sempre presente nel discorso: la significanza, come ciò che eccede, il senso che viene incontro (le sens obvie). L’amore scritto o raccontato come metafora di tutto ciò che è eccezionale, improduttivo, non funzionale. È il corpo innamorato a creare un disturbo nell’equilibrio dei sistemi interni all’ordine del discorso. I limiti del corpo sono i limiti del lingua, la sua frantumazione porta il corpo a frammentarsi fino a perdere l’organicità. Nella relazione l’amante prende coscienza delle potenzialità, ma anche dei limiti del proprio corpo. Nel momento in cui sente il corpo, lo avverte nella sua fragilità come qualcosa di estraneo e non duraturo, che ha un termine. Amare significa sentire la morte sulla pelle come qualcosa di inesorabile. Il rapporto amoroso viene raccontato come una perdita di sé e una tensione verso l’altro. Gli amanti sono eccedenti rispetto all’ordine; equivoci e “transgredienti” (Bachtin). Fluiscono di continuo l’uno nell’altro come se non avessero un’identità o un corpo. Il corpo innamorato è infatti contrassegnato dall’inquietudine per l’assenza dell’altro, come un lutto che anticipa la fine della relazione; la paura dell’abbandono viene esorcizzata con la richiesta continua di rassicurazioni (“giurami che mi ami”). Per Barthes il rapporto d’amore si propone come il luogo del desiderio, come metafora dell’eccedente (Bataille, Baudrillard), del disordine, della frammentarietà. C’è in Barthes un rispetto profondo per l’incertezza. Nell’amore come nella scrittura l’Io è decentrato, perde di consistenza. Diventa una scrittura del corpo e nell’immaginario si presenta nella forma radicale del “ti amerò per tutta la vita”. La scrittura d’amore, in quanto riscrittura, esonda dall’ordine della lingua e si fa “perversa” (Barthes), instabile, porta a estraniarsi dall’appartenenza a una specie in quanto specificarsi, dal perdurare nel proprio essere nel principio di identità. Sovverte le normali regole della comunicazione. La lingua comunica (e scomunica, desacralizza) mentre la parola si muove al di là della comunicazione, non ha bisogno dell’altro. Il significato di una parola non è solo verbale, linguistico, ha anche componenti che derivano dalla funzione pratica, dall’uso. Una parte del significato di una parola sta nel significato che produce in combinazione con altre parole. E’ contestualizzato in un ordine sistemico di interazione, il cui significato è determinato dal codice. La parola si restringe o si dilata, svuotandosi o riempiendosi di contenuti; la grammatica ordina poi la struttura. L’uso della parola è una scelta individuale che risente delle influenze psichiche. La scelta delle parole richiama a un contenuto profondo, legato ad associazioni “inconsce”, oppure consapevoli ma isomorfiche, proprie dell’individuo prima che della collettività e non sempre spiegabili, ma mai prive di senso. Wittgenstein si concentra ad esempio nella modulazione della voce, nella pronuncia, nelle espressioni facciali che accompagnano l’attività di parlare. Saussure considerava il discorso un atto lineare, nel senso che ogni espressione si succede all’altra, non vi è mai espressione contemporanea di più elementi. Ma esistono come eccezione a questa regola i “tratti soprasegmentali”, ossia le modalità espressive che accompagnano l’atto linguistico. La dimensione soprasegmentale suggerita da Wittgenstein aggiunge uno spessore affettivo-tonale alla parola. In una scrittura attraversata dal desiderio diventano determinanti il parlare indiretto, la metafora, la metonimia, il neologismo, la parodia, l’ironia, le diverse “forme del tacere” (Bachtin), non essendo praticabili nel consueto uso della lingua. E ciò spiega il carattere frammentato, ossia la prevalenza delle parole sull’ordine del linguaggio; la parola poetica più che la prosa, l’immagine isolata, il segno elementare, la grafia fine a se stessa che ritaglia i nomi circoscrivendoli (sacralizzandoli e sacrificandoli) dal contesto in un cuore, o anche l”incisione dei nomi su un tronco. Wittgenstein vedeva il linguaggio come un esercizio di traduzione intersemiotica tra immagini mentali e affetti e parole. La relazione si delinea come un’attività traduttiva, parimenti a quella interlinguistica, caratterizzata da anisomorfismo. Un sentimento tradotto in parole e poi ritradotto in sentimento (una ritraduzione) non porta allo stesso risultato. C’è una lingua che scorre nella lingua, con significati che vanno al di là dei significati. L’amore vuole essere corrisposto, proprio perché è una corrispondenza. Una lettera d’amore racconta della disponibilità alla frantumazione della totalità. Affonda la penna nell’immaginare più che nell’immaginario, nella significanza della significazione prima che nel simbolico; è la pratica del significare che precede la comunicazione. La scrittura segnata dalla parola amore, precede il parlare ed è nella sostanza amore per l’altro. Più che un dialogo è però un monologo. Lo dimostra la prevaricazione della parola sulla lingua quando scriviamo una lettera amorosa. Saussure distingueva tra “lingua” e “parola”; la prima rappresenta il momento sociale del linguaggio ed è costituita dal codice di strutture e regole che un individuo eredita dalla comunità, senza poterle inventare o modificare. La parola è invece il momento individuale, intimo, sregolato, mutevole e creativo del linguaggio, la maniera in cui il soggetto “utilizza il codice della lingua per esprimere il proprio pensiero personale”. La lingua si giustica nell’uso e l’uso dipende da un’abitudine che ordina dando, nella regola alle parole, un senso alle cose. A differenza dalla lingua la parola non è un elemento rigido ma in movimento; è soggetta alle modificazioni indotte dall’intervento simbolico, culturale o emotivo. Si muove nell’eccedenza (l’ampio uso del superlativo per indicare l’altro, la punteggiatura esasperata, il ricorso a nomignoli, come se la lingua non bastasse a se stessa), dove l’assenza diventa “rispondenza” prima che corrispondenza, mantiene la domanda in una tensione costante. La lingua comunica, afferisce, mentre la parola differisce (différance); è attraversata dal desiderio indipendentemente dalla comunicazione, non ha bisogno dell’altro.

DA I FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO (l’amore tra l’immaginario e il reale)

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