SENSO ORALE

Il non finire mai è il carattere delle cose. Cambiano, perdono di senso ma solo per acquisirne un altro, si rinnovano e non smettono di esistere; finisce un senso e ne comincia un altro. Decontestualizzare mi sembra la parola corretta; la decontestualizzazione non è la distruzione della cosa, ma lo spostamento in un altro luogo. Nello spostamento non c’è una perdita di senso, piuttosto la sua trasformazione.

La vita intima della cosa (ciò che la qualifica nella funzione) non è nell’uso-per dato dalla mano (Das Wesen der Hand, come Vorhandenheit e Zuhandenheit). Nello spostamento le mani compongono e dispongono, a volte indispongono. La scomposizione è il fenomeno più radicale dello spostamento. Stai composto, quante volte lo abbiamo sentito dire? E puntuale arrivava la sberla, la mano appunto che riordinava contestualizzando il corpo del bambino in uno spazio comune. Per le mamme voleva dire: riordina, ogni cosa deve stare al suo posto. Il rafforzativo confermava la regola: ri-, ordina nuovamente; la ripetizione è già un imperativo. Ma i bimbi sono disordinati e disinvolti per una naturale avversione alle regole, anarchici con le imposizioni, ostinati con le prescrizioni; e infatti si indispongono, scompongono e rompono gli oggetti. Oltre naturalmente gli impronunciabili. Cercano un senso al di là di quello già dato, perché alla curiosità dell’infanzia l’impronta dei grandi davvero non basta. Scomporre vuol dire non tanto dividere una cosa, ma metterla fuori posto, fuori dall’ordine a cui le mani l’hanno abituata. Le abitudini diventano prima regole e poi leggi, non è un argomento da sottovalutare; e infatti i fanciulli non lo sottovalutano affatto. Assimilano il Begriff, la struttura intellettuale che rileva (Aufhebend) l’afferrare, begreifen, il comprendere prendendo, padroneggiando e manipolando le cose. Ma ne diffidano fortemente. La mano di Heidegger, che si muove con la callidità del linguaggio è ciò che organizza gli oggetti secondo un ordine. La sua è però una mano adulta, intellettualmente educata a ricomporre il tempo (perché di quello si tratta) secondo il prima e il poi. Apparecchiano la tavola in cui sistemano le cose così come devono stare. Il linguaggio comunica, manipola, prende, proprio come fa la mano toccando quel che la lingua raccoglie. La mano anticipa la parola e dà luogo a una metafisica dell’afferramento imponendo all’oggetto un’intenzionalità; questa cosa la chiamiamo comprensione, ed è la versione scolorita del Begriff. Afferrando le cose le ordiniamo, ossia diamo loro un ordine (ricordate quando le mamme dicevano fai questa cosa? Di norma il dito era puntato e la mano vagamente minacciosa). Le mani assegnano non solo la funzione all’oggetto ma lo definiscono nello spazio e lo limitano nel tempo. In Sein und Zeit sembra che le cose debbano prendere ordini dalle mani e così non è. Heidegger non è un profanatore della cultura, è più simile a un maggiordomo scrupoloso nella pulizia e metodico nel riporre le cose al proprio posto; l’uomo (Dasein)  continua ad essere la misura delle cose e le cose non esistono se non in funzione del soggetto. La Fenomenologia aveva però fatto qualcosa di diverso dislocando il soggetto: il decentramento comporta una radicale distorsione anche dell’oggetto, proprio come accade ai bambini che si meravigliano per quello che vedono e non per ciò che sentono dire; esiste qualcosa fuori di loro e questa cosa pur dilatata dalla fantasia la chiamano reale. La realtà piace ai bimbi più delle favole. Li colloca, li definisce, li dimensiona non al di là, ma nelle cose. E li fa sentire vivi. Se esiste qualcosa, la sua esistenza si conferma non in una relazione col nostro percepirla (la percezione è una rappresentazione), ma in autonomia, al di là di quello che siamo. Le cose sono cose e possono fare a meno della nostra presenza.

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La realtà, essendo ciò per cui una cosa è quella e non un’altra, esiste e di vita propria, indipendentemente dall’essere conosciuta o manipolata; la funzione è un accidente e mai qualcosa di sostanziale. Ma gli universali universalizzano collocando gli oggetti in un universo di senso, che vuol dire in un verso solo. Le idee quando pensano il reale secondo la mansione vanificano le parole (il nome che diamo alla cosa) in un vuoto nominalismo. Il reale esiste, è pensabile (a condizione che si conformi il pensiero all’interno dei limiti delle cose, in re o post rem), è esprimibile, ha una collocazione definita nello spazio e nel tempo. Si definisce come specie o categoria ma solo nei contorni dell’ecceità, che è “la causa, non della singolarità in genere, ma di questa singolarità nella sua particolare determinazione, cioè in quanto è proprio questa” (haec determinate). Il pericolo dell’andare oltre, nell’universale, è di farsi travolgere dall’intenzionalità del senso.

Torniamo alla decontestualizzazione: una scarpa al piede la identifichiamo per quello specifico uso, posta su una parete diventa una scultura, un oggetto puramente estetico; decontestualizzato l’oggetto si libera dalla presa delle mani e del linguaggio, svincolandosi dall’ordine morale prima che da quello intellettuale. Scultura di cattivo gusto il più delle volte, ma con Cattelan abbiamo visto di peggio. In Heidegger c’è la conferma di tutta quanta la nostra storia culturale, quella che fa dell’uomo la misura delle cose, che gli ruotano attorno come alla causa finale. Non è un discorso complesso: immaginate Belen in un centro anziani e capiamo in che modo avvenga l’attrazione. Eppure la tecnologia dimostra proprio il contrario: le cose come oggetti con una propria ontologia sono qualcosa di intimamente eversivo; la tecnica ha tecnologizzato le persone vincolandole alle cose, l’ideologia le ha rese schiave di un’idea, la lingua della rete o delle televisioni ha modificato in profondità il linguaggio, l’arte ha decontestualizzato le cose facendone appunto altro. Questo altro nel quale l’oggetto prende una diversa forma, senso o contenuto può essere affettivo, estetico, pratico. Le cose non passano dall’essere al non essere, non finiscono mai; si svincolano dalle mani e diventano semplicemente altro, vanno a vivere altrove. Cambia la funzione e la funzione è ciò che dava loro il senso. Quando Eraclito scrive (o meglio qualcuno per lui) πάντα ῥεῖ, oltre a delineare la sceneggiatura del noto film con Robin Williams, intende che ad ogni istante che passa non siamo più quelli di prima, che cambiamo, diventiamo difformi, deformiamo. L’argomento non è inconsistente, parliamo di piccoli frammenti di tempo come se nulla fossero; eppure provate a rispondere un attimo! alla consorte quando vi chiede di svolgere un compito, e vedrete che quell’istante viene recepito come come un’era glaciale. L’attimo sarà pure fuggente, ma non è comunque mai negoziabile.

Le mani afferrano gli oggetti e danno loro un senso, si muovono nell’orizzonte del possibile e quando si cimentano con l’impossibile non bastano più. I detrattori parlano allora di adynaton, affermando l’impossibilità che una cosa avvenga subordinandone l’avverarsi a un altro fatto ritenuto impossibile. L’argomento è però debole, retorico, funziona nel linguaggio pratico ma la vita è un’altra cosa. L’impossibile non è il limite dell’oggetto, piuttosto la sua possibilità di trasformarsi o deformarsi in altro.

Dando il nome a uno oggetto lo individuiamo in quel che serve, attribuiamo una categoria e la categoria è un universale che identifica la cosa, la rende identica a se stessa. Con le parole istituiamo una mistica dell’oggetto e dunque una metafisica. E tuttavia la realtà è ciò per cui una cosa è quella e non un’altra, esiste indipendentemente dall’essere conosciuta. Le idee quando pensano l’ideale come reale vanificano le parole in un vuoto nominalismo. Il reale esiste, è pensabile (a condizione che si conformi il pensiero all’interno dei limiti delle cose, in re o post rem), è esprimibile, ha una collocazione definita nello spazio e nel tempo. Si definisce come specie o categoria ma solo nei contorni dell’ecceità, che è “la causa, non della singolarità in genere, ma della singolarità nella sua particolare determinazione, cioè in quanto è proprio questa”. Il pericolo dell’andare oltre è di cadere nella rete della metafisica e dell’ideologia, dell’abitudine intellettuale a disporre le cose assecondando un ordine. Questo vale tanto nella vita ordinaria, quanto nella sua dilatazione sociale: fuori dal reale non ci sono che le parole e il linguaggio della politica (per la relazione che sussiste tra l’universale e il banale esercizio del potere) lo dimostra pienamente; manca l’arrosto e vende il fumo. C’è una regola in cucina e le mamme la esercitano per lo più con eleganza: gli aromi coprono gli odori di una pietanza deteriorata, rendono appetibile l’alimento andato a male o sgradito ai bambini. E così poste le cose in un senso che rende impossibile l’altro, non solo ne decretano la fine contornandone i confini, ma si comportano come gli imbonitori medievali che si fermavano nelle piazze trafficando le piume dell’arcangelo Gabriello a una plebe ignorante, convinta di sfamarsi con l’arrosto mentre in realtà mangiava la merda.

Nota personale: non so com’è, ma pur nella veneranda devo avere un rigurgito d’infanzia; non ho un Io tautologico, non ragiono in termini idealistici e penso che la verità non necessiti della mia presenza. Sono certo che possa fare a meno della mia ontologia. Non sono un metafisico e la veritas (come) est adaequatio rei et intellectus (la verità come corrispondenza della cosa e dell’intelletto) mi sembra una forma di delirio. E così guardo alle cose per quello che sono (come i paradossali oggetti delle foto) e per lo più mi piacciono, le spoglio e le scopro ogni giorno. E ogni giorno mi sembrano meravigliose.

“Sei cose impossibili” Tag

Il mio amico Red, stimolato da Cuoreruotante (la curiosità, lo sappiamo, è femmina) che così ha proposto: ho pensato di creare un Tag con l’augurio che, come diceva la Regina ad Alice, allenandoci giornalmente a pensare a sei cose impossibili, possiamo avere quello stimolo in più che ci aiuti a credere che le giornate, a volte, possano anche stupirci ed essere migliori delle nostre aspettative, andando al di là di ogni nostro scetticismo, mi ha invitato ad aderire a una catena di S. Antonio. Appuntare nel blog sei cose impossibili, nominando a mia volta altri sciagurati. Ognuno dei quali ha l’obbligo (altrimenti che catena è?) di inserire nell’articolo il logo di Alice’s in Wonderland, di proporre sei cose inattuabili, di nominare altri sventurati. Con l’invito ci vado a nozze (si dice così, mi pare), nei luoghi nei quali scrivo sotto al mio nome c’è anche quel che faccio: manipolo paradossi; potevo insomma non partecipare?

TESI:  le cose impossibili devono essere irragionevoli, inedite e appunto paradossali. La logica si occupa della verità e a noi è invece richiesta l’incoerenza della verosimiglianza. La differenza tra ciò che è vero e quel che è verosimile è tutta qua: la cosa impossibile non è e non può essere ma quanto ci piacerebbe che fosse così come la vogliamo (svincolata dall’abitudine e dalla coerenza logica).

ANTITESI: le cose impossibili sono incoerenti. La coerenza è l’incrostazione della lingua a parlare delle cose sempre nello stesso modo. Hume e Husserl erano incoerenti, tra la parola e la cosa esiste un legame culturale e mai veramente aderente alla realtà. Ciò che reale è anche irrazionale, il buon Hegel se ne faccia una ragione.

SINTESI: impossibili, incoerenti ma verosimili insomma, come le copertine di questi libri, editi o meno da qualche improbabile editore. Ma è poi importante che qualcuno li abbia davvero pubblicati?

 

 

 

 

 

 

Veniamo alle nomination. Lo scrivo con un tono notarile, perché non può che essere così per una catena che ha il nome di un santo. E dunque: Per l’autorità conferitami e con i poteri che mi sono stati dati, nomino e senza possibilità di appello (ma la lista presto si allungherà, perché troppi ne ho in mente)

Andrea Taglio

Ero sveglia: poi ho capito Freud

Marzia, alchimie

Alemarcotti

GengisJokerKhan

IL SORRISO DELL’AMORE

Gli innamorati si avvicinano con la parola e il discorso d’amore non è mai vuoto in quanto nella parola scorre il desiderio; tuttavia c’è un altro fenomeno sempre presente nella scena amorosa, la risata. Lacan ha affrontato marginalmente la questione (rileggendo Marx, in relazione all’umorismo del capitalista, collocava il riso tra plusvalore e plusgodere, definendolo con il neologismo Marxlust. La risata come maschera o distrazione rimanda al significato del potere attraverso il meccanismo che preserva la vita privata a detrimento di quella pubblica; provoca un cortocircuito nel senso, un’assenza di significato come rimando al reale) perché le sue intenzioni primarie sono dirette ad ordinare uno scenario che confermi la presenza piuttosto che l’assenza come fondo sostanziale. Il riso non è il motto di spirito di Freud e non serve solo per una scarica pulsionale; nasce e si risolve piuttosto nella manque-à-être, rimane nelle fenditure del significato dando accesso non tanto all’Altro grande, ma risolvendo l’ordine nella mancanza. Che questa assenza nel discorso sia significativa si vede dal piacere che muove a soddisfare un bisogno primario. Il riso porta oltre il campo della relazione in quanto trabocca dal discorso e richiama all’assenza di un fondamento nella parola. Come una traccia che segna in profondità il linguaggio. Bataille ha inquadrato il problema sul piano antropologico. Descrive la risata come una forma embrionale di sacrificio, qualcosa di sacro in cui le forze distruttrici della dépense sono in azione. Ridendo di qualcuno lo dissacriamo, lo strappiamo all’ordine abituale, lo svuotiamo di senso per consegnarlo al nulla. Lo prendiamo in giro, girandogli appunto intorno senza centrare la verità. La relazione amorosa non è un luogo nel quale trovare la verità, non si tratta di ordinare i termini nella presenza (o nell’identità), pur spostata nel simbolico o nell’immaginario, ma nel vuoto dell’essere e nella privazione di un’identità. L’amore disturba, disorganizza, scioglie e non lega l’Io e l’altro col linguaggio dell’Altro; si presenta piuttosto nel sopraggiungere di un elemento perturbante e disorientante. La risata sacrifica l’altro, non lo conferma: “Il riso comune … è indubbiamente la forma insolente di un simile imbroglio; non è chi ride a essere colpito dal riso, ma uno dei suoi simili quantunque senza eccesso di crudeltà. Le forze che lavorano alla nostra distruzione trovano in noi complicità così felici – e talvolta così violente – che non ci è possibile allontanarci da esse semplicemente perché lì ci porta l’interesse … Certamente questa parola, sacrificio, significa che alcuni uomini, per loro volontà, fanno entrare alcuni beni in una regione pericolosa, in cui infieriscono forze distruttrici. Così sacrifichiamo colui di cui ridiamo, abbandonandolo senz’angoscia alcuna a una decadenza che ci sembra lieve” (Bataille). Non sempre “dove si parla si gode” (Lacan, Sem.XX). Il piacere amplia e dilata la scena amorosa, la prolunga per conservarla nel tempo. Per Lacan il campo della parola è il campo possibile di ogni relazione, del simbolico e dipende da ciò che accade nel linguaggio. Il campo del godimento è quello della pulsione, oltresimbolico, eterogeneo a quello della parola. La materia della pulsione non è quella della parola; è fatta di un composto simbolico, mentre la pulsione ha una natura erogena. Il problema della psicoanalisi consiste nel verificare in che modo la funzione simbolica della parola possa modificare l’economia della pulsione. Con una certa autocritica Lacan dice che là dove prima pensava si comunicasse e si muovesse il senso, in realtà si trova il godimento. Il linguaggio è invaso dal godimento: “quando si parla qualcosa gode”. Lacan imbastardisce il rapporto tra la parola e la pulsione come se la pulsione interferisse con la funzione della parola. Non solo si parla per essere ascoltati; la parola necessita di essere riconosciuta e a un tempo fa anche da veicolo a quello strano godimento che è il godimento della parola stessa, il piacere del parlare. E tuttavia la lingua langue, mentre costruisce un flusso di fonemi rimanda a un venir meno, si indebolisce nell’incedere delle parole; non è solo un pieno di voce ma è composta anche da silenzi, pause, modulazioni, assenze. Quando langue non si verifica una stasi nel desiderio che continua comunque a defluire. Tra gli innamorati in particolare, prima si distorce, poi si carica di nonsense, i neologismi si contraggono in monosillabi incomprensibili, infine interviene la risata e in essa il sacrificio di un ordine nella lingua. Non è un fenomeno marginale, il riso che subentra alla lingua serve a riempire connotandolo di un senso il vuoto delle parole. E così quella che era la dépense, ciò che non serve a nulla si presenta come la “parte maledetta per eccellenza” (potlach), qualcosa di sostanziale che serve a dare continuità al discorso. Per quanto l’uomo neghi la natura, essa ricompare nelle deiezioni, in un gesto che non è solo negazione dialettica, perché nella risata i termini non sono superati come nell’Aufhebung hegeliana. Non si tratta di un superamento, ma di una trasformazione. La “parte maledetta” consegna l’altro ad una natura sconosciuta all’indagine concettuale, il piacere è subordinato e consegue. Il riso, se è di difficile integrazione nella teoria psicoanalitica (se non come motto di spirito), lo è ancora di più nell’indagine filosofica. Pone di fronte all’estrema corruzione del linguaggio e del pensiero, va al di là dell’inconscio, trascina nel luogo in cui si apre una ferita che non può rimarginarsi. Apre uno spazio sconosciuto in cui si respira qualcosa di nuovo, il desiderio non dell’Altro, ma di un oltre. La risata è il momento in cui la conoscenza si arresta di fronte all’esperienza di ciò che è essenziale e che Nietzsche ha raccontato come il grido angosciato di una soggettività felice. Bataille ha maturato la consapevolezza di un’incapacità nel dire l’impossibile, l’estremo, connotando positivamente lo svuotamento dell’Io. La “parte maledetta” rivela che nella natura sia presente un eccesso di energia non canalizzabile. Sempre secondo Bataille l’uomo è dotato di un’energia eccedente; questa “parte maledetta” deve defluire attraverso la nutrizione, la riproduzione, la morte. La risata consente un primo e attuale sacrificio dell’eccedenza, non come appagamento della libido ma in quanto usura e straniamento dall’Io, che è una radicale inesorabile erosione della vita. A un tempo si rivela però anche come una specie di riassorbimento, qualcosa che nasce da quanto c’è di indigesto nel linguaggio, rendendolo assimilabile. E’ una voce che parla dall’infinito prima che dall’inconscio. Più che Freud o Lacan è stato Nietzsche a dare una disincantata spiegazione della risata, in quanto terapia contro la veste restrittiva della moralità logica; una retrocessione innocua dalla ragione così come scorre nel discorso. L’amore -ed è questo il punto- irrompe come una dolce morte che traccia ridendo qualcosa di infinito.

Frammenti di un Monologo Amoroso

(L’amore tra l’immaginario e il reale)

TI AMO MA TI ODIO

Ci innamoriamo delle persone sbagliate, di immagini alterate, di parole accennate, di verità taciute, di frasi volute, della menzogna e a volte di una carogna. Di ciò che è presente e assente, ci innamoriamo del nulla, del vuoto, del niente.
Come un desiderio che soffoca nel petto, negli occhi, nella testa, in quel che resta.
Ci innamoriamo di quello che non esiste ma che sussiste e resiste, di cose non viste, dalla mente, dalla bocca, dal cuore, ci innamoriamo di parole; di quello che vale e di quello che fa male. Cerchiamo risposte a domande mal poste. Ci innamoriamo di ciò che è diverso e lontano, di una domanda che immaginiamo, desiderata e insensata, di una chiamata. Ci innamoriamo di chi è diverso, che sfugge, che è perso, che dura magari un giorno, un battito di ciglia, di chi non ci assomiglia. Ci innamoriamo di chi ci ferisce e non si capisce. Di chi è crudele e infedele, di chi non ci vuole bene. Ma ci innamoriamo sempre e comunque di ciò che mente o è assente, perché è nell’assenza che troviamo risposta a quello che siamo, a quello che vogliamo. In un desiderio riflesso che diventa bisogno di se stesso; in quel posto strano dove è possibile dire ti amo. Dove l’Io si guarda nell’altro in un differire che è come morire; ci andiamo per non scomparire o svanire. E ci spostiamo in quell’impossibile luogo, che è come una voce che chiama lontana; dove l’Io è denso e ha finalmente un senso. Ci andiamo perché solo là è possibile cercare, sperare, respirare, vivere, afferrare quello che sparisce e rapisce; come davanti a uno specchio per guardarsi nel tempo e non vedersi mai vecchio. In quel posto sbagliato dove puoi essere amato. Ci incontriamo nell’essere altrove dove l’Io muore, innamorandoci in un disperato presente fatto di mancanza, di nulla, di niente.
E allora posso anche odiarti, ma non posso fare a meno di amarti. Perché senza di te mi sento svuotato, perduto, annullato. Ci torno perciò spesso per incontrarti lo stesso. Ed ora sto là dove mi hai tenuto e temuto distante per guardarti un istante. Sepolto tradito stravolto. Dove però esisto e dove ti ho visto: là dove posso guardarmi senza voltarmi.

Da Jungitalia rivista di psicologia analitica

In Frammenti di un monologo amoroso (l’amore tra l’immaginario e il reale)

L’ETICA DEL PADRINO

 

 

Da Gli italiani il sesso (la rivoluzione) lo fanno poco e male

 

 

 

 

 

ERACLITO E LA CARTA DI IDENTITA’

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I funzionari statali sono aristotelici e forse vanno pure oltre. Non si limitano al principio di non contraddizione e di identità, la relazione che dispongono tra il prima e il dopo è più simile al principio di individuazione che a qualcosa interno alla persona o a un corpo che è in continuo divenire e mai interamente definibile, neanche nel nome. Ma col nome ci rendono individui e individuabili, ed è questo che interessa allo stato. Chiamano generalità la nostra essenza (οὐσία) o carattere anagrafico e noi dobbiamo fornirle quando sono richieste; ma è una qualità vuota di senso perché non ci definisce sostanzialmente e non costituisce quello che siamo, se non di lato; e tuttavia paternità, luogo di nascita e residenza servono a collocarci in uno spazio e nel tempo e tanto basta. Lo stato idealista (ogni stato lo è) non riconosce la categoria del singolo e del diverso, la dissolve in un’universalità che precede dando consistenza giuridica al particolare. Che in sostanza vuol dire doveri prima ancora che diritti. La specie o il genere vengono prima dell’individuo e si sostituiscono ai suoi bisogni, anche sui documenti dove quello che realmente siamo caratterizzandoci è alla voce segni particolari. Particolari, come qualcosa di accidentale e marginale, utili però a distinguere nello specifico una persona dall’altra e dunque comunque sostanziali. Giustificano con l’universalità del diritto le infinite articolazioni dei doveri. Lo dico perché ero all’anagrafe comunale e l’impiegato pretendeva le mie generalità; nome, cognome e luogo di nascita per intenderci. Come se in quelle parole ci fosse l’identità o il senso della mia vita. Io ho provato a spiegare che non sono identico, che sono e non sono, che entriamo e non entriamo due volte nello stesso ufficio comunale. Confondeva il nome con l’essenza (τί ᾖν εἶναι), che nel linguaggio aristotelico significa “ciò per cui una certa cosa è quello che è e non un’altra”. La parola essenza indica ciò che determina l’oggetto o l’individuo e corrisponde alla visione ideale della realtà determinata dalle categorie mentali; che a quanto pare non sono particolarmente articolate nei funzionari dello stato. L’impiegato chiedeva di identificarmi col particolare e dunque con quel che c’è di accidentale e contingente in me, ma che contrassegnava come qualcosa di determinante, immutabile, di significativo per distinguermi all’interno della specie o nel gruppo. E meno male che il manipolatore di paradossi sono io, più contraddittorio di così non poteva essere. Voleva l’essenza e cercavo di fargli capire che sono assenza; e questa cosa non l’ho veramente capita, pur non essendo digiuno di filosofia e teologia. Poi mi è venuto in mente Duns Scoto e ho recepito che il burocrate mi stava sostanziando teologicamente, prima che giuricamente o con categorie antropologiche. Il ragionamento sottostante doveva essere più o meno questo: le cose sono uniche e particolari nelle loro caratteristiche individuali e tuttavia hanno una natura condivisa. Piero e Luigi hanno qualcosa in comune che li distingue da tutti gli altri del gruppo, da un cane o una scarpa; ciò che li apparenta è la natura umana. Ma allora perché Piero e Luigi sono diversi se la loro essenza è la medesima e se condividono la stessa forma? Non è per la forma che si distinguono e neppure per la materia, che non è (sempre secondo la definizione aristotelica) “privazione” e “passività”, ma essa stessa è attività e si delinea secondo una specifica individualità. L’ecceità (o haecceitas) propriamente, che è la concreta individuale differenza che permette di distinguere una cosa dall’altra e per la quale ogni essere individuale è unico e originale: “La causa, non della singolarità in genere, ma di questa singolarità nella sua particolare determinazione, cioè in quanto è proprio questa (haec determinate)”; (D.Scoto, Opus oxoniense, II, distinctio 3, Questioni 2-4).

L’ufficiale allo sportello voleva dotarmi di una carta di identità e con la parola identità intendeva qualcosa che non cambia, di continuativo secondo appunto il prima e il poi, di sostanziale e che non muta nel tempo. Ho provato a contestare, l’identità mi sta stretta; ci ho messo tanto a perderla e che fa, me la ritrova un miope funzionario comunale? Gli ho chiesto piuttosto di appuntare sul documento che sono un essere in transizione, assente più che essente; in divenire se preferiva, incerto, instabile cercando una parola appropriata che fosse assimilabile dal suo stomaco peripatetico. Ma niente, non ha voluto sentire ragioni; non mi aspettavo che avesse letto Eraclito, quello non aveva neanche visto il film “L’attimo fuggente”. Funziona così in questo Paese, invece di leggere il libro i miei connazionali aspettano che esca il film. Ho rinunciato a discutere e alla sua domanda perentoria: “Lei chi è?” non ho potuto che rispondere con nome e cognome e mi sono appunto identificato (nella sostanza vuol dire che mi sono reso identico a me stesso e con quel che si aspettava lo stato per bocca dell’impiegato). Mi ha dato del polemico, ed era inutile spiegargli che la parola polemos richiama a un’armonia profonda, a una radicale e incomprensibile per lui unità dei contrari. Mi sono limitato a farfugliare il Frammento 53 di Eraclito: “Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι …” (“Polemos è padre di tutte le cose…”).

Voleva il mio nome, solo quello e nient’altro; come il Diavolo quando chiede l’anima, il resto non gli interessava. Perché l’anima è quella, presente, non diviene e non cambia. E’ la misura del tempo secondo memoria, intelligenza e volontà, come diceva Agostino. Facoltà che rimandano appunto a qualcosa di immobile e che rimane inalterato. Tre vite ma una vita sola, un solo spirito, una sola essenza. La memoria soprattutto in cui risiederebbe (per il funzionario agostiniano) la sostanza di quel che sono e che mi specifica come questo e non un’altra persona; ciò che nella mia memoria non ricordo, non può far parte di me o della mia identità: “Quando queste tre cose si contengono reciprocamente, e tutte in ciascuna e tutte interamente, ciascuna nella sua totalità è uguale a ciascuna delle altre nella sua totalità e ciascuna di esse nella sua totalità è uguale a tutte considerate insieme e nella loro totalità: tutte e tre costituiscono una sola cosa, una sola vita, un solo spirito, una sola essenza” (La Trinità, XI, 11-17). Avevo insomma davanti un raffinato teologo e non ci capivamo, la filosofia è un’altra cosa. Io ero Skoteinòs, oscuro per la sua logica lineare che non gli faceva concepire il panta rei (lo dico a chi non ha visto il film, “tutto scorre” secondo la formula lessicale di Simplicio in Phys., 1313, 11, rileggendo il frammento 91 di Eraclito) e quello non seguiva il mio ragionare, che alla fine era meno paradossale del suo. Avete mai parlato con un hegeliano? Spiegateglielo se ci riuscite che il divenire non è una progressiva presa di coscienza dell’assoluto, racchiuso nei limiti antitetici, quanto piuttosto risiede nella modulazione di un’identica sostanza (“Tutte le cose sono Uno e l’Uno tutte le cose”).

Nella domanda “ma lei chi è?” non c’era solo l’ordine di un pubblico ufficiale che chiedeva di indentificarmi, di rendermi identico a me stessso; c’era piuttosto la richiesta di adeguarmi all’idea universale, di riconoscermi nel genere di uomo che lo stato e il dipendente comunale avevano in mente. La carta di identità altro non fa che annullare la categoria del diverso, dissolve le alterità nell’identità. Inutile spiegargli che le cose vengono prima, mentre le parole e le idee sono mero flatus vocis; se non aveva visto il film con Robin Williams di certo non aveva letto Roscellino o Abelardo. La mia identità, il mio nome doveva essere in re o ante rem; ma io ho non ho mai assorbito quella forma di egocentrismo e non prevarico le cose; potevo parlargli di post rem, che è forse là che si trova quello che conta. Ma ho desistito, alle sue orecchie che sapevano di incenso e logica aristotelica poteva anche sembrare una cosa sconcia. In pratica, dietro quel “chi è” c’era la volontà di sostanziarmi e il discorso era profondamente teologico. Il termine essere si predica univocamente, nello stesso significato, sia delle cose create e finite, sia dell’essere increato e infinito, cioè in sostanza Dio nelle sue funzioni. Così ragionano i teologi. Ciò non significa che l’essere sia il genere più ampio che al suo interno contiene tanto Dio quanto le cose: si tratta piuttosto della determinazione comune a tutto ciò che esiste. L’essere è il primo oggetto dell’intelletto e tramite la sua azione è possibile conoscere il resto. E’ una bella idea l’ontologia, ma la vita è un’altra cosa. Rimango fermo sulle mie posizioni, gli universali sono cose da aristocratici, la realtà è fatta da enti individuali, da assenza più che da presenza, dal nulla prima che dall’essere.

Nel nome è presente il principio di individuazione, come ciò che permette ad un’individualità di presentarsi come tale; ovvero e in termini aristotelici, come sostanza singola o prima. Rimuove la tensione originaria verso il non essere che pure è sempre presente; svolge un ruolo di rilievo nel rapporto che sussiste tra forma, materia e categoria. Come ho detto si può far risalire tale principio (che con mille buone ragioni Schopenhauer identifica con quello di ragione) ad Aristotele. Il peripatetico affermava infatti che la sostanza dotata di esistenza (dunque individuabile) è solo ed esclusivamente quella singola, o sostanza prima, ossia l’individuo composto dall’unione di forma (categoria universale) e materia (che conferisce le caratteristiche individuali). Duns Scoto e Guglielmo d’Ockham sono andati però oltre. Il primo avendo una concezione realista degli universali proponeva una mediazione tra materia e forma che consentisse il sussistere della sostanza singola; la quale consisteva di una proprietà (ecceità) che doveva sommarsi alla quidditas e alla materia. Ockham sostenne più direttamente l’inutilità del principio di individuazione in quanto, da convinto nominalista, considerava l’universale come pura determinazione concettuale, mentre le uniche realtà esistenti sarebbero quelle individuali. Ma allo stato e ai suoi dipendenti a quanto pare piacciono più le parole di Tommaso, che distingueva la persona dalla natura umana: la persona è il soggetto che agisce concretamente, mentre la natura è ciò che permette alla persona di agire; ciò che caratterizza la personalità o la sostanza della persona sarebbe insomma tale sussistenza, mentre l’attività intellettuale e della volontà appartiene alla natura o essenza spirituale. Sempre secondo l’Aquinate la persona è il sussistere di una individualità umana nella sua concretezza, mentre la natura è ciò per cui una persona è un essere umano; la natura individuale si delinea come ciò per cui una persona possiede proprietà e accidenti in modo unico e irripetibile. L’identità della persona è radicata nella natura e per attuarsi deve essere sussistente e spirituale; per essere un esistente concreto, e non rimanere a livello di definizione astratta, la natura umana deve perpetuarsi in una sostanza, diventando sostanza prima. Dal momento che il soggetto sussistente è il supposito, la persona umana può essere definita anche “supposito di natura razionale”. Essendo pura forma, l’anima non è l’essere come Dio, ma ha l’essere. Non è puro essere, ma è un essere-questo, limitato e causato; eppure possiede l’essere in modo tanto immediato e diretto da trasmetterlo al corpo. Per questo Tommaso definisce l’anima spirituale “la forma sostanziale del corpo” (Summa, I, 76, 1). Come si vede sempre di idealismo parliamo, accade ogni volta che vogliamo dare un ordine logico al mondo; la pulsione al paralogismo pare incontenibile. Non diverso è il concetto di Aufhebung, che per quanto introduca un elemento vivo all’interno della rigidità dialettica, implica la tensione dei contrari, da superare però al culmine del processo la contraddizione conservandola migliorata. Tale trazione nel discorso filosofico si adatta alle intenzioni di Hegel: nel processo di sublimazione un termine o concetto è al tempo stesso conservato e modificato attraverso l’interazione con un altro termine o concetto. La sublimazione si presenta come il motore della dialettica stessa. I concetti “essere” e “nulla” sono entrambi preservati e modificati attraverso la sublimazione per dare luogo al concetto del “divenire”. Parimenti la “determinatezza”, o “qualità” e il “numero” o “quantità”, sono preservate e sublimate nel concetto di “misura”.

Il principio di individuazione non è insomma distante da quello di ragione. Se è possibile individuarsi, non è a causa della collocazione del tempo secondo il prima e il poi, ma per una particolare tensione ebbra di attualità. Ciò che è immediato è senz’altro vero, perché è conosciuto senza la mediazione intellettuale; in questo senso Nietzsche parla di conoscenza tragica contrapponendola alla conoscenza ideale, che con la logica ha legittimato la menzogna. Il principio di individuazione, in quanto artefatto, non può costituirsi come verità proprio perché non coincide con la realtà, ma con l’immagine di un sogno. L’impiegato chiedeva in sostanza di adeguarmi al suo sogno e alla mistificazione operata dallo stato, pallido surrogato di quel che è vero. Ma io sono un ente reale, non onirico, assente e non essente, attuale ma non presente, al di là di quella cosa che chiamano identità e che è solo la scoria di ciò che l’impiegato appunta nel documento secondo una successione del tempo. Qualcuno la chiama coscienza, altri con un eccesso di romanticismo coscienza infelice; ma allo stato e ai suoi funzionari non interessa la prima e chiudono gli occhi davanti all’ultima. Tutto scorre e l’Io diviene, ma non la rigidità filosofica dello stato e dei suoi funzionari.

Da La vita è una camicia stropicciata (ricettario filosofico); di prossima pubblicazione

LA VITA E’ UNA CAMICIA STROPICCIATA

FACCIAMO PULIZIA

Abbiamo un’idea distorta della filosofia, come qualcosa che si esercita nelle aule universitarie e che è di proprietà di un ristretto numero di persone. Niente di più sbagliato, la filosofia non è materia scolastica, ma un naturale disporsi verso le cose, cercando di andare loro incontro, di capirle. Anche nel metodo, il rigore, la logica non mancano negli esercizi quotidiani; come quando una casalinga stira e con abitudine (e l’abitudine è una forma della logica che pone una relazione secondo il prima e il poi) piega le camicie evitando accuratamente di stropicciarle. C’è più filosofia in quelle mani acculturate nella ricerca di un ordine che in tanti libri pieni di parole ma vuoti di sostanza. E c’è anche tanta teologia; la quale mi pare serve appunto a non prendere una brutta piega. Gli adolescenti di norma sono anarchici e vestono stropicciato; a riportare decoro nei costumi con una fondazione delle regole ci pensano le mamme. Stirare equivale a prendere un concetto per renderlo funzionale all’idea che abbiamo del mondo. Talvolta a dimostrare l’esistenza di Dio o la sua immanenza nelle cose. Non sempre siamo coscienti della portata filosofica dei comportamenti ordinari, è vero. Ma nulla toglie a quel che chiamiamo filo-so-fare, che vuol dire l’amore-so-fare; seguendo un filo come in un discorso che non manca di criterio scientifico. Perché anche nei piccoli gesti, nella consuetudine di certi movimenti manuali c’è tanta impensabile episteme, come pure è epistemologia ciò che la madre insegna alla figlia nella normale istruzione giornaliera. Le cose si fanno così, perché è con quel metodo o con quei modi che si ottengono i risultati. E se il risultato è un piatto saporito o una camicia smacchiata tanto meglio; c’è della scienza anche quando si dosa il sale in una pietanza e nella quantità di sbiancante che si versa sull’indumento, e va appresa come qualunque altra disciplina. Naturalmente parliamo di svariati metodi e non di uno solo, come tutto quel che riguarda le esperienze teoretiche prodotte da una necessità pratica. La filosofia non è un insieme di verità di cui entrare in possesso o un metodo stabilito: “Non c’è un metodo della filosofia, ma ci sono metodi; per così dire ci sono differenti terapie” (Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi, 1999, § 133). Si tratta piuttosto di indagare i modi in cui si presentano le espressioni linguistiche che articolano il mondo, educando a vederlo con perspicuità, disincanto, facendo pulizia. Avete presente quando le mamme chiedono qualcosa? Ebbene la verità già la conoscono, basta loro un’occhiata. Misurano piuttosto il modo col quale vi rapportate al mondo e che per naturale propensione all’idealismo coincide con il loro Io. Questa pluralità dei metodi risponde all’esigenza di rimanere coerenti con quel che si dice. O meglio, di rimanere fedeli alla forma di vita così com’è predisposta nell’ambiente familiare. “Dire, mi meraviglio di questo e di quest’altra cosa ha senso solo se posso immaginarmi che le cose non stiano così … Ma non ha senso dire che mi meraviglio per l’esistenza del mondo, poiché non posso immaginarlo come non esistente” (Sull’etica, in Lezioni e conversazioni sull’etica… Milano, Adelphi, 1976, pp. 1-18, pp. 13-14). Qualcosa di simile a quanto accade con la critica dell’evidenza di alcuni truismi enunciati da G. E. Moore (“esiste un corpo umano che è il corpo”, “questo calamaio è alla sinistra di questa penna”) che Wittgenstein smonta analizzando la grammatica del linguaggio. Una casalinga non dice “hai un corpo sgualcito o sporco” e meno che mai si perde in astruse considerazioni logiche. I pantaloni non sono in terra a destra della lavatrice, vanno messi dentro. Punto.

Si potrebbe dire che il discorso vale anche per tutti i mestieri e non solo quello casalingo; ma proprio non so. L’ambiente domestico mi sembra vero, legato ai nostri bisogni intimi, è lo spazio affettivo, emotivo, conoscitivo nel quale ci muoviamo con libertà di linguaggio; non è il luogo dell’Io, ma l’Io in una sua profonda dilatazione. Tra le grammatiche del quotidiano mi sembra quella più aderente alle nostre necessità epistemiche. Una casalinga che organizza la giornata della famiglia ha riti che sembrano preghiere, risolve sottili questioni teoretiche, mostra un’insolita attitudine matematica, formula giudizi analitici, risolve dubbi, la cucina assorbe gli aromi e gli odori, decora l’ambiente con il suo gusto estetico. I mestieri sono un’altra cosa, la finalità è la produzione e la vendita; nella casa alberga invece il sapere per il sapere. E questo se non ricordo male è uno dei nomi che diamo alla filosofia. Il sapere per il sapere; perché come scriveva Aristotele: “La filosofia non serve a niente; ma proprio perché libera da legami di servitù nessuna scienza le sarà mai superiore”. La filosofia non è serva (quante volte sentiamo la genitrice dire: “Non sono la tua serva”), questo è il punto; i mestieri che producono un reddito sono servili e accomodanti, complici a volte. Non tendono al bene, quasi mai hanno un rapporto con la verità e raramente producono felicità; c’è anche chi ha visto in quelle forme di lavoro alienazione e abbrutimento, autodistruzione. Ma è un’altra storia. Le mamme quando chiedono pretendono risposte, non divagano mai, hanno un metodo e si muovono in un ambiente empirico. “Il metodo corretto della filosofia è propriamente questo: nulla dire se non ciò che può dirsi … Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere. (Tractatus, 6.53-7)”.

La filosofia descrive i modi con cui usiamo parole e proposizioni, poiché è a causa di un loro uso perverso che si sviluppano teoremi incapaci di dare conto della verità. La frase “il mondo non esiste”, o “il mio corpo esiste”, è impropria perché si fonda sul presupposto metafisico dell’esistenza. Parimenti quando diciamo alla mamma “nessuno”, alla sua richiesta di sapere chi era al telefono. Quel “nessuno” manca di soggettività, non è oggettivabile, è qualcosa di manifestamente metafisico, insensato sul piano delle proposizioni ordinarie del vivere quotidiano. Non ha volto ed è irritante. La filosofia deve delineare le condizioni di senso che rendono corretta una certa espressione linguistica. E il senso deve avere un nome (di quella “zoccola”, come appunto dice mamma non potendo indagare oltre).

La prima delle condizioni del filosofare è che noi parliamo in un mondo che preesiste, e rispetto al quale non ha senso il dubbio scettico, perché la sua formulazione è la prova che disponiamo di un linguaggio che ci rende partecipi di un gruppo; e al cui interno stirare camicie o fare filosofia sono attività equivalenti. Stiro ergo sum, il fondamento c’è e a una casalinga epistemica non interessa andare oltre. Contraddire una mamma comporta a vederla difendere il principio di non contraddizione con la pantofola in mano; è empirista prima che agnostica, rinunciate ai paralogismi. Perciò Wittgenstein scrive: “La mia vita mostra che so” (Della certezza, Torino, Einaudi, 1999, § 7). La conoscenza è l’espressione di quanto apprendiamo nella vita, sappiamo ciò che abbiamo imparato. La filosofia è un modo di osservare, guardare. spiare anche dal buco della serratura. Disciplinare la descrizione dell’esperienza, darsi regole non significa costituire una precettistica. Le stesse definizioni che Wittgenstein ha elaborato, quali il gioco linguistico e la forma di vita, mutano di senso a seconda del contesto d’uso in cui vengono adoperate. Non diversamente da una casalinga ha infatti ripulito la filosofia da ogni ambizione fondante. La filosofia non fonda e non istituisce, mostra il modo in cui il pensiero può articolarsi, ma non cosa deve pensare; è una filosofia del come, non del che cosa. Alle mamme interessano i risultati, non danno un metodo di studio al figlio quando fa i compiti. Si limitano a chiedere il giorno dopo, quanto ti ha dato la maestra? E non è proprio un chiedere, perché la domanda è analitica e sintetica. D’altra parte, le cose si propongono immediatamente allo sguardo e ricercare una spiegazione dietro l’apparenza significa compiere un’opera di mistificazione, la ricerca delle cause e dei principi primi è un esercizio come si è detto metafisico. Le mamme indagano, questo sì; ma si limitano ad osservare la forma secondo cui avviciniamo le cose, le quali appaiono e si presentano per come effettivamente sono. I pantaloni sono rotti e vanno rammendati, il bambino al limite si rimprovera ma raramente mi è capitato di sentire chiedere “com’è successo?” Non c’è progressione nell’intenzione di ricerca, la filosofia fa vedere meglio, nulla di più: “Il mio metodo è quello di rilevare errori nel linguaggio. Sto usando la parola ‘filosofia’ per l’attività di rilevazione di tali errori” (Wittgenstein, Lectures, Cambridge, 1932-1935, pp. 27-28).

Veniamo ora al succo del discorso, anzi al frullato che all’animale casalingo piace di più. La filosofia è un’attività terapeutica e nel concetto di terapia sono presenti l’educazione e le regole. Come quando le mamme dosano il detersivo per il bucato, parimenti ripuliscono “Le parole dal loro uso metafisico al loro uso corretto nel linguaggio” (Filosofia, Roma, Donzelli, 1996, § 88). Come si arrivi a dare una presentazione perspicua dei fatti linguistici e antropologici, non è però immediatamente chiaro neanche a Wittgenstein. Se infatti afferma già dal Tractatus che la filosofia deve ripulire linguisticamente il pensiero e non formulare teorie sul linguaggio, per mostrare che alcune proposizioni filosofiche non sono fondate, occorre prima aver puntualizzato come funziona il linguaggio, e cioè avere elaborato una teoria. E tuttavia proprio l’elaborazione di una teoria del linguaggio è insensata nel momento in cui si ipotizza la sua essenza. Wittgenstein risolve il paradosso intendendo la filosofia come un’attività che procede con l’esibizione di esempi di costruzioni semantiche che affidano al lettore il compito di pensare per conto proprio (Filosofia e Ricerche filosofiche).

In qualche modo la casalinga costruisce un linguaggio e quello finisce per ordinare il mondo. Un mondo domestico, familiare e pulito; non ragiona in termini metafisici o immaginari. Non costruisce illusioni, afferra piuttosto il desiderio (perché è di quello che parliamo quando pronunciamo la parola filosofia), lo porta dove non possa far danni facendolo esplodere altrove, proprio come fanno gli artificieri. Le illusioni sono metafisica, non come la intendeva Aristotele però. La “meraviglia” con cui comincia il suo Libro è desiderio (ορεγονται) e il desiderio è rivolto alle cose naturali (φυσει). La natura aristotelica è qualcosa di aderente alla vita, al di qua del nomos. Come ho detto sopra, la filosofia non è materia scolastica, ma un naturale disporsi verso le cose prima che alle idee. C’è anche un altro elemento interessante nell’incipit aristotelico, Παντες ανθρωποι, tutti gli uomini, nessuno escluso tendono al sapere, a meravigliarsi, a desiderare. Le mamme lo sanno bene, basta loro un’occhiata sull’epidermide del figlio. Anche nelle illusioni il desiderio è presente, ma è un desiderio povero, falsamente votato all’educazione, detonato in quel che conta. Non nasce da un bisogno filosofico, ma dalla necessità di ordinare i capricci e gli stropicciamenti della vita. La filosofia non si occupa di capricci e non ama l’ordine pur mettendo in ordine; le mamme non vendono fumo e si arrabbiano anzi se fumiamo. Dove c’è ordine non può esserci meraviglia. Ed è questo il punto: il disordine è necessario alla sua esistenza di domestico filosofico, pur tra mille lamentele e la minaccia del battipanni. La camicia stropicciata è la ragione e il senso del suo ragionare con le mani e con la scopa. Non per niente Wittgenstein scriveva che: “Il lavoro filosofico è propriamente … un lavoro su se stessi. Sul proprio modo di vedere. Su come si vedono le cose e su cosa si pretende da esse”. E quello che desidera una casalinga filosofica è una camicia e una vita stirata.

Di prosssima pubblicazione

AD IRRIGENDUM VIRGAM

ERBE, BALSAMI ET SPEZIE AFRODISIACHE

Poiché davvero pochi prendono la malattia di quel tale duca di Ferrara, Borso d’Este, che pare avesse lo “male del puledro” (diagnosticato per la prima volta da R. Burton nel 1621, in Anatomy of melancholy), la maggior parte delli uomini lamenta una forma più o meno importante d’impotentia. Appercioché lo consiglio mio è di diventare abilissima nell’uso della farmacopea popolare, i cui rimedi artigianali per quanto ingenui et pericolosi superano per ingegno et fantasia quelli della medicina tradizionale.

 

Di riconosciuta capacità terapeutica, l’antropofagia è stata utilizzata nell’antichità per dare forza et vigore ai membri fiacchi et passivi; stando infatti alle parole di M. Hieronimo de’ Manfredi: “Non c’è cosa né cibo che più sia conforme al nutrimento dell’uomo quanto la carne umana” (Venezia 1588).

I contadini nei secoli hanno invece fatto largo uso dei semi di lino; in proposito Alessandro Petronio (1592) ha lasciato memoria che le frittelle “Fatte nella farina come le mele e le pere, muovono gli appetiti venerei”, et sono utili alla “Resurrezione della carne, di quella carne senz’osso che penetra le donne”. Parimenti afrodisiaca sembra essere l’ingestione di testicoli di cani o di volpi, che “Moltiplicano lo sperma, lo desiderio di coire et fanno erigere la verga”.

Da parte sua così consigliava Giuseppe Donzelli nello suo prontuario farmacologico (Teatro farmaceutico, Venezia, 1737): “Piglia una libra di secacul bianco e mondo, bollito nel secondo brodo di ceci, testicoli di volpe oncie otto, radice di rafano oncie tre, radice di dragontea oncie due”.

Lo celeberrimo P. A. Mattioli nei Discorsi, pubblicati a Venezia da N. Pezzana nel 1744, a proposito del coito sosteneva invece: “[Essere] veramente mirabile per eccitare gli appetiti venerei … un’erba che aveva portato un indiano; imperocché non solamente mangiata, ma toccata tanto incitava gli uomini al coito, ch’essa li faceva potenti ad esercitarlo quante volte lor fosse piaciuto. Di modo che, dicevano, coloro che l’avevano usata l’avevano fatto più di dodici volte”.

Nell’antichità era anche convinzione (ad exempio Machiavelli, che ha reso note le virtù de la mandragora) che gli alimenti “ventosi” fossero eccellenti corroborativi venerei; tra questi le fave (forse per la forma loro che ricorda quella dei testicoli), le castagne et la mela insana. Michele Savonarola nel Trattato utilissimo di molte regole per conservare la sanità, prescriveva altresì i piccioni et le passere che “Scaldano le rene et così incitano al coito”. Ai vecchi che avessero giovani e belle mogli indicava altresì le tartufole, le quali “Aumentano lo sperma e l’appetito del coito”.

Ancora utili possono tornare talune ricette rinascimentali di Caterina Sforza, esposte nello suo ricettario secreto, in cui si trovano moltissimi unguenti “Per fare le mammelle dure alle donne”, et artifici medicamentosi per ripristinare gli organi largati dall’uso, nonché i “Segreti per restaurare la natura della donna corrupta, et fare in modo che [essa] se lo voglia demostrarà naturalissima vergine”.

Caterina da Forlì, che fu maestra impareggiabile nella scientia che irrigidisce lo membro, raccolse negli Experimenti “I segreti accorgimenti [volti] ad magnificandum virgam; [ossia] a perfezionare l’artificio di dilatarne innaturalmente le dimensioni”. Modus procedendi ut addatur in longitudine et gossitudine virge ultra misuram naturalem; come amava sentenziare la mirabilissima creatura. Consigliava anche “Un’oncia di polvere di stinco marino in bono vino mesticato… et sempre starà duro et potrai fare quanto vorrai et la donna potrà fare lo fatto suo”. Tra i cibi naturali l’elezione era rivolta ad asparagi, carciofi, tartufi, nonché un bagno caldo nello sperma di qualche animale. Non meno importanti riteneva essere lo miele, gli stinchi marini, le pannocchie, la cannella, i semi di canapa misticati in un’unica pozione. Di modo che bevuto l’elisir balsamico lo maschio “Va a letto con la donna … et starà duro et potrà fare quanto gli piace et stare in festa”. Sempre Caterina era fervente sostenitrice de la pratica contro natura per accendere lo desiderio. Ma la sodomia ha avuto naturalmente l’opposizione dello clero, che attraverso litanie, giaculatorie, preci, anatemi, minacce et roghi da sempre si erge a custode de la castità (ma puoi erudirti con quello che scrive Francesco Rappi nel 1515 nel Nuovo thesauro delle tre castità), senza però riuscire mai a comportarsi secondo pudicitia et continenza. Pur con tutto l’impegno da parte delli uomini timorati, la crociata contro l’uso improprio dello corpo è stata infatti una battaglia persa dal principio, tanto che nemmeno le monache si tenevano caste in quella tale parte, et anzi largo uso ne facevano. Come testimonia l’autorevole Ferrante Pallavicino nello Corriere svaligiato (Villafranca, 1671): “[Le monache] Date in preda alle più licenziose dissolutezze, o con alcuna intrinseca amica, o da loro stesse solazzano nelle proprie stanze; e dopo assaporito il palato dalle dolcezze gustate, si conducono a loro amanti, con simulati vezzi facendo inghiottir loro bocconi, de’ quali smaltiscono la durezza … con arti studiate nelle loro celle, ingannano talmente che si rende più difficile lo sfuggire le loro insidie … in quella loro ritiratezza, come somministrano materia alla propria disonestà con artifici di vetro e con le lingue de’ cani”. Et poi è cosa nota che lo monastero è stato (et ancora molto spesso è) una fucina di vitio e di tortura, et che dietro le prescrizioni de le badesse (quali ad exempio un rigido regime alimentare, bagni freddi, l’uso di flebotomia, l’unzione dei reni con unguenti a base di papavero, la fumigazione delle celle con l’agno casto, pillole di canfora, oltreché l’astensione dalla menta, dai pinoli, le fave, le castagne, i cavoli, il finocchio, la cipolla, i fichi secchi et lo vino) si celassero vere et proprie turpitudini che sconfinavano nelle devianze più schifose.

Gli elettuari del passato, tra cui i manoscritti di Guglielmo da Piacenza et di Pietro Veneto, erano nondimeno ricchi di ricette “Ad errigendum”, et abbondavano di unguenti efficacissimi “Per fare sentire d’amore la donna” o “Ad avere dilectatione con [essa]”; insegnando ad ungere la verga con efficacia et ad offrire rimedi a chi non potesse usare con la foemina.

Il mercante Francesco Carletti nei Ragionamenti del mio viaggio intorno al mondo (1594-1506), per la fiacchezza dello membro raccomandava oltre ai testicoli di gallo, una bevanda presa in Portogallo a base di “Polpe di cappone [pestate] con mandorle, zucchero, ambra, musco, perle macinate, acquarosa e tuorli d’uovo”.

Boldo, nel Libro della natura et virtù delle cose che nutriscono, distingueva tra priapismus che si ha “Quando si distende lo membro senza alcuno appetito carnale” et satirismus “Quando si sta con desiderio”. In quest’ultimo caso la dieta antilussuria doveva essere a base di cibi che rendono lo corpo umido et freddo, come zucche, meloni, aranci et altri alimenti acetosi. Per fare rinascere lo desiderio prescriveva cibi “Cibi che fanno sangue, rendono lo spirito grasso et moltiplicano lo sperma”, come pane, farina di formento bianchissimo con grani di sesamo, carne di uccelli, galline, galli giovani, anatre, passere, lingua delle oche. Ma soprattutto latte d’asina et di pecora, testicoli di gallo secchi in polvere bevuti con vino. Nondimeno attribuiva qualità medicamentose a “Lo membro genitale del toro in amore; perciocché secco et polverizzato et sparso sopra alcun ovo da bere, opera meravigliosamente”.

Rimedio efficace per l’impotentia era considerata l’ambra rettificata (composta di ambra grigia, muschio, zucchero, distillato di rose), lo cui uso è documentato persino nella corte d’Inghilterra ai tempi de la regina Vergine.

Antonio de Sgobbis da Montagnana, un farmacista al servizio di papa Urbano VIII, nello suo tractato L’elisir nobilissimo per la Venere, sperimentò un intruglio a base di zenzero, pepe longo, cinnamono, noce moscata, seme d’ortica, vino selvatico, zucchero, ambra et altro ancora che “Rinforza le parti genitali, provoca gagliardamente la Venere, aumenta il seme et lo rende prolifico, accresce la robustezza virile … et è un rimedio stimatissimo per l’impotenza de’ vecchi e degli maleficiati”.

Nello Teatro farmaceutico del reverendissimo Donzelli, si consigliava invece l’acqua sabina: “Se ne bevono due o tre oncie quando si va a letto, mangiando prima un poco di tabelle fatte di castoreo, testicoli di volpe et zucchero aromatizzato con olio di cannella distillato. Si trova esperimentata per confortare il coito in modo tale che etiam mortua genitalia, revocare dicitur”.

Per secoli è stata anche usata con un certo successo un’erba nordafricana oggi sconosciuta (come testimonia tale Giovanni Leone l’Africano), capace di far deflorare le vergini che involontariamente vi si fossero sedute sopra o che sbadatamente l’avessero aspersa con la loro urina.

Da Consigli, amenità e facezie sopra l’esercizio del meretricio e dei lupanari (Il manuale della prostituta)

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LA PRINCIPESSA SUL PISELLO

LA PRINCIPESSA SUL PISELLO
C’era una volta un principe che voleva sposare una
principessa, ma ne voleva una vera, di sangue blu.
Comincia così la favola di Andersen; non mi pare che
l’autore intendesse suscitare niente di morboso con
l’immagine del pisello, eppure la storia ha acquisito
una buona popolarità grazie al titolo, ed è oramai un
luogo comune quello che dice: “sei come la
principessa sulla leguminosa”. Per un certo riguardo
che si porta alle fanciulle, che sempre e comunque
vivono in una fiaba, al limite esercitano una pressione
sul baccello; sono i principi a stare sul cazzo. Ma va
bene così. La regina per verificare che la ragazza sia
davvero di sangue blu, che fa? La fa dormire su venti
materassi in fondo ai quali ha sistemato il legume; e
si sa che le la fanciulle di nobili natali, abituate come
sono a mille comodità, giammai dormirebbero con un
fastidio simile. Al mattino la ragazza si alza dolorante
e assonnata, lamentando di non avere chiuso occhio.
Il principe è quindi sicuro del blasone e tutti vissero
felici e contenti. Tirando le somme: i principi cercano
sempre delle principesse, ma non mi pare di vedere in
giro tutti questi blasonati. Ma funziona così, ed è per
questo che le favole piacciono tanto: uno sciagurato
può assimilarsi all’erede delle fiabe e parimenti le
ragazze del popolo desiderano almeno un giorno da
favola. La vita è però un’altra cosa; il principe rivela
le origini popolari e presto la principessa sul pisello
comincia a stargli sul cazzo.

Da PER ME BIANCANEVE GLIELA DAVA AI SETTE NANI

LINK  http://permebiancaneveglieladavaai7nani.jimdo.com/

LE FAVOLE DELLA PSICOANALISI

LE FAVOLE DELLA PSICOANALISI

Accanto all’inconscio personale, inteso come rimosso e sede dei complessi, Jung individuava un inconscio collettivo composto da archetipi, che sono i modi con i quali funziona la psiche in profondità. Se tali funzioni (funzioni più che immagini perché precedono la loro formazione) invadono la coscienza senza un filtro possono risultare numinosi, ossia far vivere esperienze intense e significati; altrimenti danno luogo a fenomeni dissociativi e distruttivi. E’ nella fiaba come nel sogno che gli archetipi irrompono e danno forma alle rappresentazioni. La fiaba (più che la favola) racconta il percorso attraverso il quale la mente giunge alla sua maturazione, liberandosi dai complessi che la mettono alla prova (gli ostacoli, le lotte, le sfide), attraverso la funzione archetipica (un oggetto magico nelle storie o un feticcio animato nella vita del bambino) che invece di annientarla finisce per fortificarla. La sequenza è piuttosto lineare e ordinata. Nella fiaba gli eventi si dividono in quattro momenti. Il primo racconta il luogo, il tempo, i personaggi principali, l’inizio dell’azione. Il secondo la vicenda nella sua dinamica avventurosa. Il terzo la crisi, in cui il protagonista si trova di fronte a situazioni in grado di annullarlo. In ultimo la ”lisi”, in cui il protagonista trionfa. Per Bettelheim il bambino non è un soggetto passivo rispetto alla storia ma partecipa attivamente con le sue emozioni e la fantasia, avverte che è un racconto che lo riguarda in profondità. Attraverso l’identificazione con i personaggi riesce a superare le situazioni conflittuali e angoscianti; si libera dai sentimenti aggressivi e dallo stato di impotenza, in qualche modo nasce alla vita adulta. La componente trasgressiva è un elemento fondamentale nella favola come nella fiaba, ed è una tappa naturale nella crescita di un individuo. Si tratta di deviare da un sentiero segnato da istanze superegoiche non ancora assorbite dalle figure di riferimento adulte. Nell’infanzia il Super Io è debole e viene aggredito dall’Es; Pinocchio si sottrae agli ammonimenti della fata e di Geppetto, Cappuccetto Rosso a quelle della Madre. Padre e Madre non sono sufficientemente inglobati e quindi ancora inconsistenti nella mente del bambino. La trasgressione è una specie di immersione nell’inconscio personale e una protesta al mondo adulto che non riesce a integrare, nella quale percepisce i conflitti interni personificati in immagini che provocano paura e panico. Ma è anche un tentativo di liberarsi dalle catene della lingua e dalle regole come sono espresse dalla letteratura quando invadono la vita intima. Si tratta di un’esperienza intensa e paurosa e il bambino avverte i pericoli; la paura è un modo per comprendere, quel che non ha forma assume un contorno e la paura viene almeno in parte detonata. L’immersione conduce poi a un ritorno all’inconscio extrapersonale collettivo. Nel sogno come nella fiaba il bambino sperimenta la forza distruttiva o creativa degli archetipi. In Pinocchio c’è l’incontro con Mangiafuoco, poi il viaggio nel Paese dei Balocchi, viene quindi inghiottito e incorporato, si immerge nella pancia della balena. Cappuccetto Rosso è ingoiata dal lupo, Cenerentola deve ritornare dalla matrigna. Se il bambino fa un bagno nell’inconscio personale, il contesto immaginario risulta ansioso; mentre l’immersione nell’inconscio collettivo porta in situazioni estreme, angosciose e depressive. Il limite è quello. L’ansia vissuta dal protagonista e in cui si identifica il bambino è uno stato d’animo suscitato da eventi che non riesce a integrare, prima che da draghi o orchi, e rappresenta una reale minaccia per l’Io. Si tratta di una paura senza l’oggetto, paura della paura; quel cieco sentire che afferra Pinocchio (che infatti è pieno di presentimenti negativi) prima di partire per il paese dei Balocchi, o quello che prende Biancaneve quando si avventura nel bosco. Nella sua profondità la paura è attesa e l’attesa è uno dei modi in cui si presenta l’angoscia. L’incomprensibilità che sta nel fondo scaturisce da stati d’animo ambivalenti; è un elemento fondamentale, nella narrazione tanto nella psiche, quanto da presentarsi praticamente in tutti i racconti per l’infanzia, ma anche nella mitologia e in buona parte della letteratura. Nell’immersione i protagonisti incontrano figure fantastiche che sono elementi interni alla mente, non proiezioni ma reali presenze con cui viene in contatto: i complessi dell’inconscio personale e gli archetipi dell’inconscio collettivo. Il Grillo Parlante non è una rappresentazione del Super Io, ma la voce della coscienza in conflitto con i desideri del butattino; il Gatto e la Volpe (l’ultima in particolare, sotto la quale si nasconde la strega, come avverte Von Franz) immagini archetipiche dell’ipocrisia, dell’astuzia e della cattiveria. In Hansel e Gretel i genitori sono figure divoratrici; le sorellastre di Cenerentola, l’Ombra che viene proiettata dalla sfera inconscia. In Cappuccetto Rosso il lupo è l’archetipo della malvagità e incarna l’immagine distruttiva o autodistruttiva. Il pericolo reale non è l’aggressione del Lupo, ma la personalità del bambino che può soccombere, divorata dall’inafferrabilità di fenomeni contrastanti o fagocitata dalla personalità degli adulti, diventando ritorsione e autodistruzione. La repressione diventa perversione, poi masochismo o sadismo a secondo delle situazioni. Si tratta di una trasformazione radicale del protagonista del racconto, non sempre lineare e ordinata come analogamente accade nel sogno. Il Brutto anatroccolo diventa un cigno, Pinocchio un bambino, Cenerentola e Biancaneve principesse. The Uses of Enchantment. The Meaning and Importance of Fairy Tales, A. Knopf 1976 (tradotto in italiano con il titolo Il mondo incantato), di Bettelheim è il libro da cui partire per una lettura psicoanalitica delle fiabe. L’autore sottolinea che le versioni originali delle favole, in cui erano ancora presenti gli elementi crudi e violenti, permettevano ai bambini di rappresentare i conflitti con maggior intensità. Le interpretazioni, che risalgono alla prima topica freudiana risultano certamente schematiche, ma di un certo interesse rimangono le considerazioni sulla coppia narratore e ascoltatore. Per Bettelheim: “Il processo inizia con la resistenza ai genitori e con la paura di crescere e termina quando il ragazzo ha realmente trovato se stesso, ha raggiunto l’indipendenza psicologica e la maturità morale e non vede più l’altro sesso come minaccioso o demoniaco, ma è capace di entrar e in relazione con esso”. Emblematica è la storia di Rapunzel dei fratelli Grimm. In Raperonzolo si legge che la maga rinchiude la bambina (Raperonzolo appunto) nella torre quando aveva poco più di dieci anni. Difficile non rinvenire nella vicenda il paradigma di un’adolescente e di una madre gelosa che ostacola la crescita della figlia. Così scrive lo studioso austriaco: “Un bambino di cinque anni ricavò una rassicurazione completamente diversa da questa storia. Quando seppe che sua nonna, che accudiva a lui per la maggior parte della giornata, sarebbe dovuta andare in ospedale perché gravemente ammalata … chiese che gli fosse letta la fiaba di Rapunzel. In quel momento critico della sua vita … [prese conforto dal] fatto che Rapunzel trovò i mezzi per sfuggire alla difficile situazione nel proprio corpo, ovvero con le trecce che il principe usò per arrampicarsi fino alla sua stanza nella torre. Che il proprio corpo possa fornire a una persona il sistema per salvarsi lo rassicurò con l’idea che anche lui, in caso di necessità, avrebbe analogamente trovato nel suo corpo la fonte della sua sicurezza”. Semplificando, così come fanno le favole, i problemi fondamentali si presentano in modo chiaro e conciso, comprensibile al linguaggio infantile. Ed è forse questo il loro carattere deleterio; non c’è sforzo o articolazione nella comprensione, creano dicotomie rigide su base emotiva e non secondo ragione. La ragione subentra posteriormente quando è oramai contaminata dalla morale. I caratteri dei personaggi sono nettamente spiegati, il dualismo bene-male pone il problema morale e richiede uno sforzo affinché possa essere superato. Non più secondo ragione però, ma sulla base di una tensione interna; la paura domina nella scena e muove organizzandola la psiche del fanciullo. La regola è salvarsi la vita, la comprensione dei fenomeni non può che essere subordinata e successiva. Per quanto l’eroe risulti come esempio al bambino, permettendogli di identificarsi in un personaggio positivo affrontando e vincendo prove pericolose, la morale compensata con la lotta e la vittoria tende a prevalere sul principio di ragione e ancor di più sul contenuto letterario. Ed è questo il limite della favola, la comprensione morale si sovrappone a ogni altra. La paura assorbe il campo e non lascia spazio ad altre considerazioni oltre quelle brutalmente contingenti. I personaggi delle fiabe non sono mai ambivalenti, buoni e cattivi allo stesso tempo, come invece accade nella realtà. La scelta è obbligata, fa in modo che non si possa articolare il racconto e il lieto fine è pressoché scontato; ragione per cui risultano dannose per la crescita, in quanto limitano fortemente il campo dell’esperienza e delle emozioni. Pur precisando che per Bettelheim “Il succo di queste fiabe non è propriamente morale, ma piuttosto la fiducia di poter riuscire”. Raperonzolo è una fiaba europea, pubblicata dai fratelli Grimm nella raccolta (Kinder und Hausmärchen, 1812-1822). Il nome della protagonista dipende dal fatto che quando la madre era rimasta incinta venne presa dal desiderio di mangiare i raperonzoli che crescevano nell’orto della vicina, la strega Gothel. La vicenda può essere ricondotta alla figura mitologica di Danae. Ne Lo cunto de li cunti (1634), noto come Pentamerone, di Giambattista Basile si trova la fiaba Petrosinella, che narra una storia simile. Basile racconta di una donna gravida che desidera il prezzemolo (da cui deriva il nome di Petrosinella, nel dialetto campano) che si trova nel giardino di un’orchessa. Il mostro la cattura e in cambio della vita ottiene la promessa della bambina una volta nata. Tutto questo avviene ovviamente con un linguaggio elementare ma profondo, non sempre accessibile alla coscienza vigile; si tratta di una simbolizzazione. Per l’analisi delle fiabe da un punto di vista psicoanalitico, a parte il libro di Bruno Bettelheim, risultano esaustive anche alcune pagine di Melanie Klein e di Erich Fromm. Di particolare interesse sono le considerazioni della Klein in merito alla posizione depressiva e schizoparanoide: i personaggi non sono buoni e cattivi nello stesso tempo; è l’ambiguità a provocare uno sforzo di comprensione e uno scollamento della personalità. La polarità del carattere permette al bambino di comprendere la differenza tra un modo e l’altro, ma disturba il suo campo cognitivo. Il bambino si identifica facilmente con i personaggi che suscitano la sua affezione (solitamente i buoni) e decide a sua volta di essere buono. Nell’identificazione la domanda che si pone non è “desidero essere buono?” ma “chi voglio essere?”. Non è la virtù a fare buoni ma l’imitazione di un eroe con i caratteri della bontà; diversamente è richiesta una capacità astrattiva, che di norma manca al bambino. Proiettando se stesso nel personaggio il meccanismo dell’interiorizzazione completa la formazione della sua personalità. La simbolizzazione è necessaria come mediazione con in linguaggio cosciente e la rappresentazione è una forma di simbolizzazione necessaria alla comunicazione con la parte in Ombra della personalità. Non va interpretato al bambino il significato della storia: “E’ sempre un atto di invadenza interpretare i pensieri inconsci di una persona, per rendere conscio ciò che desidera mantenere preconscio, e questo è particolarmente vero nel caso del bambino”. La mamma non deve mostrare al bambino che conosce i suoi pensieri intimi; la spiegazione distrugge l’incanto, trascina nella realtà e non permette di fantasticare. La fantasia è una forma di libertà, anche dei pensieri. L’antropologo russo Vladimir Propp nel suo saggio Morfologia della fiaba (1966) ritiene che tutte le fiabe presentino elementi comuni, ovvero una stessa struttura che ritrova al suo interno i medesimi personaggi che ricoprono le stesse funzioni in relazione allo sviluppo della storia. In particolare la fiaba presenta un equilibrio iniziale (inizio), la rottura dell’equilibrio (avventura) seguita dalle peripezie del personaggio principale, per giungere a un ristabilimento dell’equilibrio (conclusione). Questo schema universale fa da cornice al processo di simbolizzazione all’interno della fiaba perché il contesto stesso della fiaba è simbolico: il simbolo viene rinforzato dalla struttura della fabula proprio perché è comune in tutte le fiabe. Attraverso la via dell’immaginario, favole e fiabe accomunano civiltà e culture lontane, dimostrando come in esse sono assorbiti gli elementi dell’inconscio personale e gli archetipi di quello collettivo.

Quando si parla di favole e fiabe è anche inevitabile il confronto col mito, ma i processi identificativi risultano più complicati: se il mito, come la fiaba, può rappresentare un conflitto interiore in forma simbolica e suggerire la soluzione, presenta la storia in una forma colta spesso inaccessibile alla lingua e alla fantasia del bambino. Da un punto di vista propriamente psicoanalitico i miti sono collegati alle richieste del Super Io e raccontano il conflitto con le esigenze dell’Es e quelle di autoconservazione dell’Io. Sono rappresentazioni distanti e ricordano il rigore della censura o dell’imperativo morale. La favola, diversamente dal mito, non pone richieste, non produce un senso di inferiorità, stimola anzi una certa reazione. Attraverso esempi tratti dalla letteratura popolare, Bettelheim dimostra come il messaggio di queste storie domestiche aiuti a superare l’angoscia di essere piccoli in un mondo di grandi. Ed è per questo che risultano convincenti. Il pensiero del bambino è animistico (picchia la sedia su cui ha sbattuto, parla con la bambola); non ci stupiamo che il vento e gli animali parlino, o che un uomo si trasformi in un asino, poiché la separazione tra organico e inorganico non è ancora definita come nel mondo degli adulti. Le fiabe evocano situazioni che permettono al bambino di affrontare ed elaborare le reali difficoltà della propria esistenza; sono utili perché aiutano a tradurre in immagini visive gli stati interiori, danno un volto a quel che non ce l’ha. La fiaba intrattiene però il bambino, lo afferra come i gendarmi delle storie e lo costringe a riconoscersi in un contesto elaborato da un mondo adulto. Favole e fiabe sono scritte dai grandi e l’inconciliabilità con il mondo dei bambini è evidente, non possono che esercitare una qualche violenza. Doverosa certo, ma incontestabile. Il processo evolutivo del bambino inizia con la resistenza ai genitori e con il timore di crescere, e termina quando ha realmente trovato se stesso raggiungendo la stabilità psicologica e la maturità morale. Questi racconti danno voce a problemi umani rilevanti (il bisogno d’amore, il sentirsi inadeguati, l’angoscia dell’abbandono, la paura della morte), scarnificando le situazioni, separando il bene dal male distinguono in modo chiaro quel che nella realtà è confuso e parlano al bambino dei problemi che lui stesso avverte come angoscianti e ne prospettano le soluzioni. Soluzioni adulte naturalmente. Le storie accettano a livello della consapevolezza le pressioni dell’Es, e indicano i modi per soddisfare il piacere in accordo con le esigenze dell’Io e le intransigenze del Super Io. Il bambino ha bisogno “di ricevere suggerimenti in forma simbolica riguardo al modo di affrontare questi problemi”. Diversamente, quando i contenuti nascosti vengono negati, se non hanno accesso alla coscienza, oppure se vengono controllati o oppressi, la personalità subisce un danno. Il piacere ha una sua legittimità riconosciuta anche dagli adulti, incistare la dinamica Io-Es vuol dire produrre una personalità sofferente e problematica; le fiabe offrono una via di fuga all’adulto che le racconta e una certa soddisfazione al bambino che le ascolta. E’ fondamentale che un parte del sottosuolo possa affiorare alla coscienza e venga rielaborata attraverso l’immaginazione, perdendo parte della sua pericolosità. Bettelheim era critico sul fatto che al bambino debbano essere presentati soltanto le realtà positive. Il bambino non è un extraterrestre, deve fare i conti anche con la propria parte oscura, l’Ombra, con l’aggressività, l’odio, l’ansia, la rabbia maturando il coraggio per affrontare le difficoltà. Le difficoltà spesso le creano più o meno consapevolmente gli adulti, e una di queste è la sessualità.

Se è evidente la presenza di contenuti sessuali nella storia, le interpretazioni spesso discordano. Alcuni autori hanno spinto le analisi fino a rinvenire la prostituzione. La fiaba potrebbe essere intesa come un’esortazione a non esercitare quella professione. Il tema della ragazza nel bosco in molte tradizioni viene associato alla prostituzione; nella Francia del XVII secolo la mantellina rossa era un segnale e le lupae dell’antichità indossavano un drappo rosso. Il rosso rappresenterebbe le mestruazioni e l’ingresso nella pubertà (simboleggiata dalla foresta) e il lupo, l’uomo è visto come il predatore da cui guardarsi. Ma, pur non mancando l’erotismo nelle storie popolari, sono considerazioni che lasciano il tempo che trovano, frutto come si vede di una certa morbosità e di un gretto intellettualismo da parte degli adulti.

Un aspetto invece interessante è l’antropofagia. La fiaba ha origine nel contesto europeo piegato dalle carestie, durante le quali non erano infrequenti i casi di cannibalismo (emblematiche sono la carestia francese del X secolo e la grande carestia del 1315-1317). Soprattutto nelle versioni più antiche delle fiabe la figura antropofaga prendeva la forma di un’orchessa, un mostro di sesso femminile, piuttosto che da un lupo (di sesso maschile, la cui antropofagia era riconosciuta come qualcosa di ordinario nelle vita quotidiana) e ciò fa pensare a come questi racconti si siano evoluti per rispondere alle diverse esigenze educative.

Per concludere. La fiaba è un racconto mitico costituito da immagini e personaggi archetipici. Jung scrive che le fiabe consentono di studiare l’anatomia della psiche meglio delle discipline scientifiche, in quanto presentano in forma pura i processi dell’inconscio collettivo e riproducono modelli del comportamento archetipico (von Franz, 1996). Occorre mettere da parte la cultura per ascoltare ciò che il simbolo ha da dire. Marie-Louise von Franz ha dedicato parte del suo lavoro proprio all’interpretazione psicologica della favola. Sottolineava che tutte le fiabe descrivano il Sé, l’archetipo fondamentale della psiche e l’obiettivo della vita. Nel libro Le fiabe del lieto fine; psicologia delle storie di redenzione (2004) la von Franz analizza il lieto fine a partire dalla trasformazione e la liberazione in quanto possibilità di arrivare al Sé. Le fiabe caratterizzano non solo l’equilibrio di un individuo, ma offrono anche un metodo terapeutico. Analizzando le strutture archetipiche della fiaba, la psicoanalista puntualizza: “Al di sotto della superficie delle nostre vite quotidiane esiste uno strato della vita psichica dove gli eventi scorrono proprio come nelle fiabe. I grandi miti emergono e si sviluppano a partire da tale livello, per poi ridiscendere nuovamente nel profondo dell’inconscio e trasformarsi in fiabe” (von Franz, 2009). Ciò vuol dire che la fiabe presentano gli archetipi nella forma genuina e pura, offrendoci un alfabeto e un metodo per comprendere i processi della psiche collettiva. Mentre nei miti, o in qualunque altro materiale letterario più elaborato, rinveniamo i modelli della psiche umana rivestiti di elementi culturali, nelle fiabe l’invadenza culturale è presente in misura limitata; riflettono più direttamente i modelli profondi della psiche. La ragione di un’interpretazione psicologica delle favole, per la von Franz consiste nell’effetto rigenerante, nella reazione emotiva, in quell’incomprensibile equilibrio che producono: “L’interpretazione psicologica è il nostro modo di raccontare storie; avvertiamo ancora lo stesso bisogno, aspiriamo ancora al rinnovamento che scaturisce dalla comprensione delle immagini archetipiche”. E aggiunge con autocritica: “Sappiamo bene che l’interpretazione è il nostro mito” (von Franz, 1996). Nel suo libro Le fiabe interpretate, l’autrice schematizzava le fasi per una corretta interpretazione, con una tecnica che ricorda quella strutturalista: introduzione (c’era una volta; la formula indica una collocazione fuori dallo spazio e dal tempo e dunque in un luogo immaginario, e perciò comune, collettivo); personaggi (numerare i personaggi all’inizio e alla fine può essere utile per cogliere un elemento archetipico); esposizione (l’inizio del problema, la crisi e le difficoltà che caratterizzano la fiaba, che vanno analizzati per comprenderne la natura); avventura e lisi (l’avventura, che può durare molte pagine fino a giungere al vertice della tensione dopo la quale “avviene una lisi o una catastrofe, una soluzione positiva o negativa, l’esito finale; il racconto termina poi in tragedia o si conclude felicemente”). In ultimo ci sono le formule conclusive, “rite de sortie”, così dette per non rimanere imprigionati nell’universo infantile dell’inconscio collettivo. Una caratteristica della fiaba che non ritroviamo in altri generi come miti e leggende, è che la conclusione può anche essere ambigua, ossia una conclusione felice sottolineata da un commento negativo del narratore. Fiaba, sogno e gioco sono l’espressione del processo di simbolizzazione e dell’interazione del bambino con l’ambiente circostante. Il problema rimane quello di non farsi sequestrare dal racconto (Barthes) e di svincolarsi dalla lingua. La letteratura prende il sopravvento fornendo le regole dei comportamenti adulti. Può anche essere qualcosa di positivo, nel caso l’identificazione avvenga con l’eroe buono, ma il pericolo è di ritrovarsi imprigionati in un ruolo, peraltro legato ai modelli simbolici dell’infanzia. Si è detto della componente sessuale nella favole, il ruolo impedisce la consapevolezza dei comportamenti e limita la circolazione del desiderio. Biancaneve, Cenerentola, Pinocchio desiderano e sono in cerca del piacere. Nelle lingua di un bambino, fatta di metafore e metonimie, è più che evidente e il rischio è quello di circoscrivere questo fondamentale processo di crescita e di equilibrio nell’economia della psiche all’interno di quel contesto semantico a cui abbiamo dato il nome di favola. La trasgressione, la disubbidienza sono un modo per svincolare il desiderio dai binari del linguaggio e dalla narrazione. Si converrà che per il bambino che ascolta il racconto rimangono la parte più eccitante, quella che viene percepita con maggiore intensità. Non c’è analogia tra fiaba, favola e sogno, sul piano linguistico e simbolico rappresentano esperienze comuni. Peirce distingueva tra tre tipi di segno: quello “iconico” (che assomiglia al suo referente; ad esempio il disegno di un cane), quello “indessicale” (che mantiene una relazione di causa col referente; le nuvole come segno della pioggia), e quello “simbolico” (che non ha nessuna relazione col referente). Favole, sogno e gioco dimostrano l’arbitrarietà del segno e la convenzionalità delle proposizioni. Imbrigliato nella lingua il desiderio non è più libero di circolare alla ricerca della realtà svincolata da una narrazione; produce allora una rappresentazione o una pantomima sulla spinta di un’esigenza morale. Metafora e metonimia precedono però non solo la lingua ordinata in un sistema semantico, ma la morale stessa. Jakobson partendo dalla distinzione tra dimensione verticale e orizzontale del linguaggio (che si collega a quella tra langue e parole), parlava di una sistematizzazione del linguaggio sull’asse sintagmatico o su quello paradigmatico. L’asse sintagmatico è quello sul quale gli elementi linguistici si dispongono in una linea; quello paradigmatico è il ricettacolo dal quale si attingono gli elementi da sistemare sull’asse sintagmatico. Ad esempio, nell’enunciato Il cane morde il gatto, ogni parola è disposta sintagmaticamente lungo l’asse orizzontale, ma posso attingere paradigmaticamente dal genere dei nomi per sostituire a “gatto” o a “cane” altre parole e ottenere una nuova frase: il papà morde il panino. Per Jakobson, questa distinzione sui due assi corrisponde alla distinzione tra metafora e metonimia. La metafora presenta la sostituzione di qualcosa sull’asse paradigmatico; la metonimia su quello sintagmatico. Da questo punto di vista, la favole e la fiaba (come il sogno) sono un lingua onirica che si costruisce sulle sostituzioni continue tra i due assi, giocando con metafore e metonimie. Il contenuto morale afferra il linguaggio in una sedimentazione, elaborando i termini lo irrigidisce in una catena semantica che impedisce il passaggio dall’asse paradigmatico a quello sintagmatico. E ciò in sostanza vuol dire che il sentiero del bambino è dal principio segnato secondo l’ordine della lingua. Il sogno rimane un sogno e quel che gli adulti chiamano reale finisce per prevalere sulla fantasia e l’immaginazione. Dominato o domato dalla morale il desiderio conduce, come in una favola, prima o poi a dominare quello dell’altro.