L’AMORE E LA PSICOLOGIA

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Ci sono cose che la psicologia non può spiegare. L’amore non è un fatto psicologico, ma linguistico. Per Barthes si trattava di un discorso ed era frammentato; in questo libro partendo da Lacan e dalle destrutturazioni di Barthes sottolineo la solitudine del fenomeno amoroso, la tautologia della parola. L’amore è un monologo in cui l’altro piccolo si presenta come l’assenza dell’Altro grande. Tra il silenzio e l’attesa si muove il soggetto innamorato, in un soliloquio che ricorda davvero il mormorio di una preghiera. 

FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO

Il libro è in vetrina da Mondadori e si può acquistare online nel formato digitale (ebook) al link digitale 3,68 euro

nel formato cartaceo 9,39 euro (arriva in due giorni)

 

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PSICOLOGIA E RELIGIONE

L’Io nella sua formazione, i miti, i riti, le ossessioni, la lingua costitutivi della personalità. Il Male nell’età evolutiva, Dio, il Demoniaco e le strutture spirituali sottostanti: qual è il confine tra psicologia e religione? Tutto in queste ricerche universitarie sulle nevrosi. Non c’è consapevolezza finché l’Io non padroneggia i simboli della cultura di provenienza e non può esserci maturazione. Un viaggio verso il Sé e la sua definitiva liberazione.

DEMONIACO

Disrtibuito nelle librerie Mondadori e acquistabile online al link  nel formato ebook o cartaceo

 

PSICOLOGIA E FILOSOFIA

PSICOLOGIA E FILOSOFIA
Ho un’idea della psicologia poco ortodossa; questo manuale ha come punto di riferimento Heidegger più che Freud o Lacan. Si tratta di spiegare-ripensare la cultura umanistica dall’anima di Aristotele al Sé junghiano, partendo proprio dall’ontologia.
Nelle librerie Mondadori, ordinabile online. 360 pagine, con uno studio critico filosofico dei maggiori temi della psicoanalisi.

Librerie Mondadori

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TUTTO QUELLO CHE NON VI DICONO SULLE FAVOLE

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LE FAVOLE E LA PSICOANALISI

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LE FAVOLE PER TRE MONETE
Proporre il libro mi fa sentire come il Gatto e la Volpe con le tre monete. E senza la promessa di moltiplicarle; sono appunto favole e quelle vendo.

2,99 euro il formato digitale, gratis con il cartaceo a 7,90
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LE FAVOLE DELLA PSICOANALISI

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LE FAVOLE DELLA PSICOANALISI

Accanto all’inconscio personale, inteso come rimosso e sede dei complessi, Jung individuava un inconscio collettivo composto da archetipi, che sono i modi con i quali funziona la psiche in profondità. Se tali funzioni (funzioni più che immagini perché precedono la loro formazione) invadono la coscienza senza un filtro possono risultare numinosi, ossia far vivere esperienze intense e significati; altrimenti danno luogo a fenomeni dissociativi e distruttivi. E’ nella fiaba come nel sogno che gli archetipi irrompono e danno forma alle rappresentazioni. La fiaba (più che la favola) racconta il percorso attraverso il quale la mente giunge alla sua maturazione, liberandosi dai complessi che la mettono alla prova (gli ostacoli, le lotte, le sfide), attraverso la funzione archetipica (un oggetto magico nelle storie o un feticcio animato nella vita del bambino) che invece di annientarla finisce per fortificarla. La sequenza è piuttosto lineare e ordinata. Nella fiaba gli eventi si dividono in quattro momenti. Il primo racconta il luogo, il tempo, i personaggi principali, l’inizio dell’azione. Il secondo la vicenda nella sua dinamica avventurosa. Il terzo la crisi, in cui il protagonista si trova di fronte a situazioni in grado di annullarlo. In ultimo la ”lisi”, in cui il protagonista trionfa. Per Bettelheim il bambino non è un soggetto passivo rispetto alla storia ma partecipa attivamente con le sue emozioni e la fantasia, avverte che è un racconto che lo riguarda in profondità. Attraverso l’identificazione con i personaggi riesce a superare le situazioni conflittuali e angoscianti; si libera dai sentimenti aggressivi e dallo stato di impotenza, in qualche modo nasce alla vita adulta. La componente trasgressiva è un elemento fondamentale nella favola come nella fiaba, ed è una tappa naturale nella crescita di un individuo. Si tratta di deviare da un sentiero segnato da istanze superegoiche non ancora assorbite dalle figure di riferimento adulte. Nell’infanzia il Super Io è debole e viene aggredito dall’Es; Pinocchio si sottrae agli ammonimenti della fata e di Geppetto, Cappuccetto Rosso a quelle della Madre. Padre e Madre non sono sufficientemente inglobati e quindi ancora inconsistenti nella mente del bambino. La trasgressione è una specie di immersione nell’inconscio personale e una protesta al mondo adulto che non riesce a integrare, nella quale percepisce i conflitti interni personificati in immagini che provocano paura e panico. Ma è anche un tentativo di liberarsi dalle catene della lingua e dalle regole come sono espresse dalla letteratura quando invadono la vita intima. Si tratta di un’esperienza intensa e paurosa e il bambino avverte i pericoli; la paura è un modo per comprendere, quel che non ha forma assume un contorno e la paura viene almeno in parte detonata. L’immersione conduce poi a un ritorno all’inconscio extrapersonale collettivo. Nel sogno come nella fiaba il bambino sperimenta la forza distruttiva o creativa degli archetipi. In Pinocchio c’è l’incontro con Mangiafuoco, poi il viaggio nel Paese dei Balocchi, viene quindi inghiottito e incorporato, si immerge nella pancia della balena. Cappuccetto Rosso è ingoiata dal lupo, Cenerentola deve ritornare dalla matrigna. Se il bambino fa un bagno nell’inconscio personale, il contesto immaginario risulta ansioso; mentre l’immersione nell’inconscio collettivo porta in situazioni estreme, angosciose e depressive. Il limite è quello. L’ansia vissuta dal protagonista e in cui si identifica il bambino è uno stato d’animo suscitato da eventi che non riesce a integrare, prima che da draghi o orchi, e rappresenta una reale minaccia per l’Io. Si tratta di una paura senza l’oggetto, paura della paura; quel cieco sentire che afferra Pinocchio (che infatti è pieno di presentimenti negativi) prima di partire per il paese dei Balocchi, o quello che prende Biancaneve quando si avventura nel bosco. Nella sua profondità la paura è attesa e l’attesa è uno dei modi in cui si presenta l’angoscia. L’incomprensibilità che sta nel fondo scaturisce da stati d’animo ambivalenti; è un elemento fondamentale, nella narrazione tanto nella psiche, quanto da presentarsi praticamente in tutti i racconti per l’infanzia, ma anche nella mitologia e in buona parte della letteratura. Nell’immersione i protagonisti incontrano figure fantastiche che sono elementi interni alla mente, non proiezioni ma reali presenze con cui viene in contatto: i complessi dell’inconscio personale e gli archetipi dell’inconscio collettivo. Il Grillo Parlante non è una rappresentazione del Super Io, ma la voce della coscienza in conflitto con i desideri del butattino; il Gatto e la Volpe (l’ultima in particolare, sotto la quale si nasconde la strega, come avverte Von Franz) immagini archetipiche dell’ipocrisia, dell’astuzia e della cattiveria. In Hansel e Gretel i genitori sono figure divoratrici; le sorellastre di Cenerentola, l’Ombra che viene proiettata dalla sfera inconscia. In Cappuccetto Rosso il lupo è l’archetipo della malvagità e incarna l’immagine distruttiva o autodistruttiva. Il pericolo reale non è l’aggressione del Lupo, ma la personalità del bambino che può soccombere, divorata dall’inafferrabilità di fenomeni contrastanti o fagocitata dalla personalità degli adulti, diventando ritorsione e autodistruzione. La repressione diventa perversione, poi masochismo o sadismo a secondo delle situazioni. Si tratta di una trasformazione radicale del protagonista del racconto, non sempre lineare e ordinata come analogamente accade nel sogno. Il Brutto anatroccolo diventa un cigno, Pinocchio un bambino, Cenerentola e Biancaneve principesse. The Uses of Enchantment. The Meaning and Importance of Fairy Tales, A. Knopf 1976 (tradotto in italiano con il titolo Il mondo incantato), di Bettelheim è il libro da cui partire per una lettura psicoanalitica delle fiabe. L’autore sottolinea che le versioni originali delle favole, in cui erano ancora presenti gli elementi crudi e violenti, permettevano ai bambini di rappresentare i conflitti con maggior intensità. Le interpretazioni, che risalgono alla prima topica freudiana risultano certamente schematiche, ma di un certo interesse rimangono le considerazioni sulla coppia narratore e ascoltatore. Per Bettelheim: “Il processo inizia con la resistenza ai genitori e con la paura di crescere e termina quando il ragazzo ha realmente trovato se stesso, ha raggiunto l’indipendenza psicologica e la maturità morale e non vede più l’altro sesso come minaccioso o demoniaco, ma è capace di entrar e in relazione con esso”. Emblematica è la storia di Rapunzel dei fratelli Grimm. In Raperonzolo si legge che la maga rinchiude la bambina (Raperonzolo appunto) nella torre quando aveva poco più di dieci anni. Difficile non rinvenire nella vicenda il paradigma di un’adolescente e di una madre gelosa che ostacola la crescita della figlia. Così scrive lo studioso austriaco: “Un bambino di cinque anni ricavò una rassicurazione completamente diversa da questa storia. Quando seppe che sua nonna, che accudiva a lui per la maggior parte della giornata, sarebbe dovuta andare in ospedale perché gravemente ammalata … chiese che gli fosse letta la fiaba di Rapunzel. In quel momento critico della sua vita … [prese conforto dal] fatto che Rapunzel trovò i mezzi per sfuggire alla difficile situazione nel proprio corpo, ovvero con le trecce che il principe usò per arrampicarsi fino alla sua stanza nella torre. Che il proprio corpo possa fornire a una persona il sistema per salvarsi lo rassicurò con l’idea che anche lui, in caso di necessità, avrebbe analogamente trovato nel suo corpo la fonte della sua sicurezza”. Semplificando, così come fanno le favole, i problemi fondamentali si presentano in modo chiaro e conciso, comprensibile al linguaggio infantile. Ed è forse questo il loro carattere deleterio; non c’è sforzo o articolazione nella comprensione, creano dicotomie rigide su base emotiva e non secondo ragione. La ragione subentra posteriormente quando è oramai contaminata dalla morale. I caratteri dei personaggi sono nettamente spiegati, il dualismo bene-male pone il problema morale e richiede uno sforzo affinché possa essere superato. Non più secondo ragione però, ma sulla base di una tensione interna; la paura domina nella scena e muove organizzandola la psiche del fanciullo. La regola è salvarsi la vita, la comprensione dei fenomeni non può che essere subordinata e successiva. Per quanto l’eroe risulti come esempio al bambino, permettendogli di identificarsi in un personaggio positivo affrontando e vincendo prove pericolose, la morale compensata con la lotta e la vittoria tende a prevalere sul principio di ragione e ancor di più sul contenuto letterario. Ed è questo il limite della favola, la comprensione morale si sovrappone a ogni altra. La paura assorbe il campo e non lascia spazio ad altre considerazioni oltre quelle brutalmente contingenti. I personaggi delle fiabe non sono mai ambivalenti, buoni e cattivi allo stesso tempo, come invece accade nella realtà. La scelta è obbligata, fa in modo che non si possa articolare il racconto e il lieto fine è pressoché scontato; ragione per cui risultano dannose per la crescita, in quanto limitano fortemente il campo dell’esperienza e delle emozioni. Pur precisando che per Bettelheim “Il succo di queste fiabe non è propriamente morale, ma piuttosto la fiducia di poter riuscire”. Raperonzolo è una fiaba europea, pubblicata dai fratelli Grimm nella raccolta (Kinder und Hausmärchen, 1812-1822). Il nome della protagonista dipende dal fatto che quando la madre era rimasta incinta venne presa dal desiderio di mangiare i raperonzoli che crescevano nell’orto della vicina, la strega Gothel. La vicenda può essere ricondotta alla figura mitologica di Danae. Ne Lo cunto de li cunti (1634), noto come Pentamerone, di Giambattista Basile si trova la fiaba Petrosinella, che narra una storia simile. Basile racconta di una donna gravida che desidera il prezzemolo (da cui deriva il nome di Petrosinella, nel dialetto campano) che si trova nel giardino di un’orchessa. Il mostro la cattura e in cambio della vita ottiene la promessa della bambina una volta nata. Tutto questo avviene ovviamente con un linguaggio elementare ma profondo, non sempre accessibile alla coscienza vigile; si tratta di una simbolizzazione. Per l’analisi delle fiabe da un punto di vista psicoanalitico, a parte il libro di Bruno Bettelheim, risultano esaustive anche alcune pagine di Melanie Klein e di Erich Fromm. Di particolare interesse sono le considerazioni della Klein in merito alla posizione depressiva e schizoparanoide: i personaggi non sono buoni e cattivi nello stesso tempo; è l’ambiguità a provocare uno sforzo di comprensione e uno scollamento della personalità. La polarità del carattere permette al bambino di comprendere la differenza tra un modo e l’altro, ma disturba il suo campo cognitivo. Il bambino si identifica facilmente con i personaggi che suscitano la sua affezione (solitamente i buoni) e decide a sua volta di essere buono. Nell’identificazione la domanda che si pone non è “desidero essere buono?” ma “chi voglio essere?”. Non è la virtù a fare buoni ma l’imitazione di un eroe con i caratteri della bontà; diversamente è richiesta una capacità astrattiva, che di norma manca al bambino. Proiettando se stesso nel personaggio il meccanismo dell’interiorizzazione completa la formazione della sua personalità. La simbolizzazione è necessaria come mediazione con in linguaggio cosciente e la rappresentazione è una forma di simbolizzazione necessaria alla comunicazione con la parte in Ombra della personalità. Non va interpretato al bambino il significato della storia: “E’ sempre un atto di invadenza interpretare i pensieri inconsci di una persona, per rendere conscio ciò che desidera mantenere preconscio, e questo è particolarmente vero nel caso del bambino”. La mamma non deve mostrare al bambino che conosce i suoi pensieri intimi; la spiegazione distrugge l’incanto, trascina nella realtà e non permette di fantasticare. La fantasia è una forma di libertà, anche dei pensieri. L’antropologo russo Vladimir Propp nel suo saggio Morfologia della fiaba (1966) ritiene che tutte le fiabe presentino elementi comuni, ovvero una stessa struttura che ritrova al suo interno i medesimi personaggi che ricoprono le stesse funzioni in relazione allo sviluppo della storia. In particolare la fiaba presenta un equilibrio iniziale (inizio), la rottura dell’equilibrio (avventura) seguita dalle peripezie del personaggio principale, per giungere a un ristabilimento dell’equilibrio (conclusione). Questo schema universale fa da cornice al processo di simbolizzazione all’interno della fiaba perché il contesto stesso della fiaba è simbolico: il simbolo viene rinforzato dalla struttura della fabula proprio perché è comune in tutte le fiabe. Attraverso la via dell’immaginario, favole e fiabe accomunano civiltà e culture lontane, dimostrando come in esse sono assorbiti gli elementi dell’inconscio personale e gli archetipi di quello collettivo.

Quando si parla di favole e fiabe è anche inevitabile il confronto col mito, ma i processi identificativi risultano più complicati: se il mito, come la fiaba, può rappresentare un conflitto interiore in forma simbolica e suggerire la soluzione, presenta la storia in una forma colta spesso inaccessibile alla lingua e alla fantasia del bambino. Da un punto di vista propriamente psicoanalitico i miti sono collegati alle richieste del Super Io e raccontano il conflitto con le esigenze dell’Es e quelle di autoconservazione dell’Io. Sono rappresentazioni distanti e ricordano il rigore della censura o dell’imperativo morale. La favola, diversamente dal mito, non pone richieste, non produce un senso di inferiorità, stimola anzi una certa reazione. Attraverso esempi tratti dalla letteratura popolare, Bettelheim dimostra come il messaggio di queste storie domestiche aiuti a superare l’angoscia di essere piccoli in un mondo di grandi. Ed è per questo che risultano convincenti. Il pensiero del bambino è animistico (picchia la sedia su cui ha sbattuto, parla con la bambola); non ci stupiamo che il vento e gli animali parlino, o che un uomo si trasformi in un asino, poiché la separazione tra organico e inorganico non è ancora definita come nel mondo degli adulti. Le fiabe evocano situazioni che permettono al bambino di affrontare ed elaborare le reali difficoltà della propria esistenza; sono utili perché aiutano a tradurre in immagini visive gli stati interiori, danno un volto a quel che non ce l’ha. La fiaba intrattiene però il bambino, lo afferra come i gendarmi delle storie e lo costringe a riconoscersi in un contesto elaborato da un mondo adulto. Favole e fiabe sono scritte dai grandi e l’inconciliabilità con il mondo dei bambini è evidente, non possono che esercitare una qualche violenza. Doverosa certo, ma incontestabile. Il processo evolutivo del bambino inizia con la resistenza ai genitori e con il timore di crescere, e termina quando ha realmente trovato se stesso raggiungendo la stabilità psicologica e la maturità morale. Questi racconti danno voce a problemi umani rilevanti (il bisogno d’amore, il sentirsi inadeguati, l’angoscia dell’abbandono, la paura della morte), scarnificando le situazioni, separando il bene dal male distinguono in modo chiaro quel che nella realtà è confuso e parlano al bambino dei problemi che lui stesso avverte come angoscianti e ne prospettano le soluzioni. Soluzioni adulte naturalmente. Le storie accettano a livello della consapevolezza le pressioni dell’Es, e indicano i modi per soddisfare il piacere in accordo con le esigenze dell’Io e le intransigenze del Super Io. Il bambino ha bisogno “di ricevere suggerimenti in forma simbolica riguardo al modo di affrontare questi problemi”. Diversamente, quando i contenuti nascosti vengono negati, se non hanno accesso alla coscienza, oppure se vengono controllati o oppressi, la personalità subisce un danno. Il piacere ha una sua legittimità riconosciuta anche dagli adulti, incistare la dinamica Io-Es vuol dire produrre una personalità sofferente e problematica; le fiabe offrono una via di fuga all’adulto che le racconta e una certa soddisfazione al bambino che le ascolta. E’ fondamentale che un parte del sottosuolo possa affiorare alla coscienza e venga rielaborata attraverso l’immaginazione, perdendo parte della sua pericolosità. Bettelheim era critico sul fatto che al bambino debbano essere presentati soltanto le realtà positive. Il bambino non è un extraterrestre, deve fare i conti anche con la propria parte oscura, l’Ombra, con l’aggressività, l’odio, l’ansia, la rabbia maturando il coraggio per affrontare le difficoltà. Le difficoltà spesso le creano più o meno consapevolmente gli adulti, e una di queste è la sessualità.

Se è evidente la presenza di contenuti sessuali nella storia, le interpretazioni spesso discordano. Alcuni autori hanno spinto le analisi fino a rinvenire la prostituzione. La fiaba potrebbe essere intesa come un’esortazione a non esercitare quella professione. Il tema della ragazza nel bosco in molte tradizioni viene associato alla prostituzione; nella Francia del XVII secolo la mantellina rossa era un segnale e le lupae dell’antichità indossavano un drappo rosso. Il rosso rappresenterebbe le mestruazioni e l’ingresso nella pubertà (simboleggiata dalla foresta) e il lupo, l’uomo è visto come il predatore da cui guardarsi. Ma, pur non mancando l’erotismo nelle storie popolari, sono considerazioni che lasciano il tempo che trovano, frutto come si vede di una certa morbosità e di un gretto intellettualismo da parte degli adulti.

Un aspetto invece interessante è l’antropofagia. La fiaba ha origine nel contesto europeo piegato dalle carestie, durante le quali non erano infrequenti i casi di cannibalismo (emblematiche sono la carestia francese del X secolo e la grande carestia del 1315-1317). Soprattutto nelle versioni più antiche delle fiabe la figura antropofaga prendeva la forma di un’orchessa, un mostro di sesso femminile, piuttosto che da un lupo (di sesso maschile, la cui antropofagia era riconosciuta come qualcosa di ordinario nelle vita quotidiana) e ciò fa pensare a come questi racconti si siano evoluti per rispondere alle diverse esigenze educative.

Per concludere. La fiaba è un racconto mitico costituito da immagini e personaggi archetipici. Jung scrive che le fiabe consentono di studiare l’anatomia della psiche meglio delle discipline scientifiche, in quanto presentano in forma pura i processi dell’inconscio collettivo e riproducono modelli del comportamento archetipico (von Franz, 1996). Occorre mettere da parte la cultura per ascoltare ciò che il simbolo ha da dire. Marie-Louise von Franz ha dedicato parte del suo lavoro proprio all’interpretazione psicologica della favola. Sottolineava che tutte le fiabe descrivano il Sé, l’archetipo fondamentale della psiche e l’obiettivo della vita. Nel libro Le fiabe del lieto fine; psicologia delle storie di redenzione (2004) la von Franz analizza il lieto fine a partire dalla trasformazione e la liberazione in quanto possibilità di arrivare al Sé. Le fiabe caratterizzano non solo l’equilibrio di un individuo, ma offrono anche un metodo terapeutico. Analizzando le strutture archetipiche della fiaba, la psicoanalista puntualizza: “Al di sotto della superficie delle nostre vite quotidiane esiste uno strato della vita psichica dove gli eventi scorrono proprio come nelle fiabe. I grandi miti emergono e si sviluppano a partire da tale livello, per poi ridiscendere nuovamente nel profondo dell’inconscio e trasformarsi in fiabe” (von Franz, 2009). Ciò vuol dire che la fiabe presentano gli archetipi nella forma genuina e pura, offrendoci un alfabeto e un metodo per comprendere i processi della psiche collettiva. Mentre nei miti, o in qualunque altro materiale letterario più elaborato, rinveniamo i modelli della psiche umana rivestiti di elementi culturali, nelle fiabe l’invadenza culturale è presente in misura limitata; riflettono più direttamente i modelli profondi della psiche. La ragione di un’interpretazione psicologica delle favole, per la von Franz consiste nell’effetto rigenerante, nella reazione emotiva, in quell’incomprensibile equilibrio che producono: “L’interpretazione psicologica è il nostro modo di raccontare storie; avvertiamo ancora lo stesso bisogno, aspiriamo ancora al rinnovamento che scaturisce dalla comprensione delle immagini archetipiche”. E aggiunge con autocritica: “Sappiamo bene che l’interpretazione è il nostro mito” (von Franz, 1996). Nel suo libro Le fiabe interpretate, l’autrice schematizzava le fasi per una corretta interpretazione, con una tecnica che ricorda quella strutturalista: introduzione (c’era una volta; la formula indica una collocazione fuori dallo spazio e dal tempo e dunque in un luogo immaginario, e perciò comune, collettivo); personaggi (numerare i personaggi all’inizio e alla fine può essere utile per cogliere un elemento archetipico); esposizione (l’inizio del problema, la crisi e le difficoltà che caratterizzano la fiaba, che vanno analizzati per comprenderne la natura); avventura e lisi (l’avventura, che può durare molte pagine fino a giungere al vertice della tensione dopo la quale “avviene una lisi o una catastrofe, una soluzione positiva o negativa, l’esito finale; il racconto termina poi in tragedia o si conclude felicemente”). In ultimo ci sono le formule conclusive, “rite de sortie”, così dette per non rimanere imprigionati nell’universo infantile dell’inconscio collettivo. Una caratteristica della fiaba che non ritroviamo in altri generi come miti e leggende, è che la conclusione può anche essere ambigua, ossia una conclusione felice sottolineata da un commento negativo del narratore. Fiaba, sogno e gioco sono l’espressione del processo di simbolizzazione e dell’interazione del bambino con l’ambiente circostante. Il problema rimane quello di non farsi sequestrare dal racconto (Barthes) e di svincolarsi dalla lingua. La letteratura prende il sopravvento fornendo le regole dei comportamenti adulti. Può anche essere qualcosa di positivo, nel caso l’identificazione avvenga con l’eroe buono, ma il pericolo è di ritrovarsi imprigionati in un ruolo, peraltro legato ai modelli simbolici dell’infanzia. Si è detto della componente sessuale nella favole, il ruolo impedisce la consapevolezza dei comportamenti e limita la circolazione del desiderio. Biancaneve, Cenerentola, Pinocchio desiderano e sono in cerca del piacere. Nelle lingua di un bambino, fatta di metafore e metonimie, è più che evidente e il rischio è quello di circoscrivere questo fondamentale processo di crescita e di equilibrio nell’economia della psiche all’interno di quel contesto semantico a cui abbiamo dato il nome di favola. La trasgressione, la disubbidienza sono un modo per svincolare il desiderio dai binari del linguaggio e dalla narrazione. Si converrà che per il bambino che ascolta il racconto rimangono la parte più eccitante, quella che viene percepita con maggiore intensità. Non c’è analogia tra fiaba, favola e sogno, sul piano linguistico e simbolico rappresentano esperienze comuni. Peirce distingueva tra tre tipi di segno: quello “iconico” (che assomiglia al suo referente; ad esempio il disegno di un cane), quello “indessicale” (che mantiene una relazione di causa col referente; le nuvole come segno della pioggia), e quello “simbolico” (che non ha nessuna relazione col referente). Favole, sogno e gioco dimostrano l’arbitrarietà del segno e la convenzionalità delle proposizioni. Imbrigliato nella lingua il desiderio non è più libero di circolare alla ricerca della realtà svincolata da una narrazione; produce allora una rappresentazione o una pantomima sulla spinta di un’esigenza morale. Metafora e metonimia precedono però non solo la lingua ordinata in un sistema semantico, ma la morale stessa. Jakobson partendo dalla distinzione tra dimensione verticale e orizzontale del linguaggio (che si collega a quella tra langue e parole), parlava di una sistematizzazione del linguaggio sull’asse sintagmatico o su quello paradigmatico. L’asse sintagmatico è quello sul quale gli elementi linguistici si dispongono in una linea; quello paradigmatico è il ricettacolo dal quale si attingono gli elementi da sistemare sull’asse sintagmatico. Ad esempio, nell’enunciato Il cane morde il gatto, ogni parola è disposta sintagmaticamente lungo l’asse orizzontale, ma posso attingere paradigmaticamente dal genere dei nomi per sostituire a “gatto” o a “cane” altre parole e ottenere una nuova frase: il papà morde il panino. Per Jakobson, questa distinzione sui due assi corrisponde alla distinzione tra metafora e metonimia. La metafora presenta la sostituzione di qualcosa sull’asse paradigmatico; la metonimia su quello sintagmatico. Da questo punto di vista, la favole e la fiaba (come il sogno) sono un lingua onirica che si costruisce sulle sostituzioni continue tra i due assi, giocando con metafore e metonimie. Il contenuto morale afferra il linguaggio in una sedimentazione, elaborando i termini lo irrigidisce in una catena semantica che impedisce il passaggio dall’asse paradigmatico a quello sintagmatico. E ciò in sostanza vuol dire che il sentiero del bambino è dal principio segnato secondo l’ordine della lingua. Il sogno rimane un sogno e quel che gli adulti chiamano reale finisce per prevalere sulla fantasia e l’immaginazione. Dominato o domato dalla morale il desiderio conduce, come in una favola, prima o poi a dominare quello dell’altro.

 

SULLA STUPIDA VOLUTTA’ DI CREDERSI A IMMAGINE E SOMIGLIANZA

SULLA STUPIDA VOLUTTA’ DI CREDERSI A IMMAGINE E SOMIGLIANZA

DISCUSSIONE DEL PROBLEMA CITATO
Da H. Arendt: “Il punto essenziale nell’idea di colpa heideggeriana è che l’esistenza umana è colpevole nella misura stessa in cui di fatto esiste”.
(Capitolo VIII del testo La vita della mente, pag. 510).

Gli disse Pilato: “Che cos’è la Verità?”
Giovanni 18, 38

I temi trattati nel testo della Arendt non si risolvono unicamente in una dimensione antropologica. Volontà, libero arbitrio, Io (inteso come coscienza, persona, tonalità emotiva, appercezione trascendentale) desiderio, motivazione, dovere e azione aprono inevitabilmente il discorso a problemi che sono di pertinenza metafisica. Se questo è evidente nei pensatori medievali (meno, per ovvie ragioni teologiche, nei filosofi precristiani) come un dato certo e dunque non sempre teorizzato con la dovuta profondità, assume da Kant in poi una precisa, e giustificata sul piano logico-ontologico, formulazione concettuale. Cominciando proprio dall’imperativo categorico.
Il mondo, le categorie trascendentali che aprono in-formandolo un mondo, viene inquadrato prospetticamente secondo le leggi e le regole della pre-visione dell’intelletto, attraverso concetti puri che appartengono ad una soggettività sostantivante. Spazio e tempo sono le condizioni della sensibilità (condizione a priori della conoscibilità degli oggetti) del giudizio sintetico, e la sintesi, in quanto attività unificatrice e schematica, formale (formalmente morale: la coscienza dell’imperativo comanda di volere secondo la forma della legge, e siccome tale legge vale in virtù della sua forma e dunque della razionalità, l’imperativo comanda la libertà; il dovere che incombe sul mio essere come progettualità mi dice che sono libero, qualificandomi come l’ente capace di trascendersi in una metafisica, di un futuro, di ek-sistere nell’aperto della Provvidenza dove il pentimento e la redenzione sono possibili e accade la Parola salvifica; sostanzialmente e strutturalmente diverso da tutti gli altri enti che sono invece condannati ad un eterno Verfallenheit, scadimento cosale-fattivo), rende possibile l’accesso (senza tuttavia farglielo cogliere conoscitivamente: l’essere è e ha da essere come problema, pulsione fisiologica e prefilosofica al trascendente; una domanda che è destinata a rimanere senza risposta, come invocazione e attesa di qualcosa che è da venire e a cui ci si può solo predisporre as-sentendo alla chiamata) alla dimensione noumenica. Di modo che il mondo della cosa in sé (il noumeno presente come enigma e problema: angoscia) che sfuggiva all’intelletto (pensabile ma non conoscibile) può finalmente aprirsi per via pratica. E’ in quanto si e-spone moralmente (= progettualmente) al suo destino prospettico, nella luce della verità (pre-parandosi ad accoglierne l’ambivalenza ontologica, oltre e al di là della sua rigidità semantica, l’oscurità dell’Erranza -che Lacan chiama “altra scena” e Popper “falsificabilità”- la dimensione del possibile che incombe nel già codificato), che l’uomo ek-siste, esiste veramente (e per Lacan, volendo citare un pensatore che fa da cesura tra Kant e Heidegger e che si è specificamente cimentato coi problemi dell’Io, solo nella misura in cui s’inserisce nell’ordine simbolico, nell’aperto che apre oltre i significati già dis-velati, per esserne casa e custode, abitato e abituato dal richiamo di quei significanti che, benché parlino un linguaggio intelligibile chiedono una pre-disposizione all’ascolto, l’assenso e la preparazione all’avvento della nuova epoca della Parola), e il sottrarsi a un tale imperativo (che è poi il richiamo dell’essere che la tradizione ha identificato nella voce del dio) e-statico comporta lo scadimento in una in-sistenza deietta che, se non smette di presentarsi come destino e chiamata (coscienza morale che impone il superamento dell’originaria condanna nello scadimento del peccato), nell’uomo comune, assume i toni della tragedia (un passato che si ripropone ossessivo come ostacolo alla realizzazione del futuro, della trascendenza simbolica da avvenire) nella patologia. Ovviamente se teniamo per buono il presupposto dell’esistenza come progettualità, del tempo come costruzione lineare dell’Io da realizzarsi nella proprietà e nel possesso (e dunque del passaggio inevitabile dalla volontà dell’Io alla volontà di potenza. Non sono naturalmente mancati i critici, e non solo di ispirazione marxista, alla generale antropologia capitalistica; si veda ad esempio la diatriba tra Freud e Jung rinvenuta nel conflitto Io-Sé). Questo per dire che lo stesso Kant, vittima dell’allucinazione morale, non meno dei suoi predecessori è rimasto fermo ad una definizione dell’uomo che si può così tradurre: “un limitato periodo di tempo collocato in uno spazio progettuale che è concepito come il luogo in cui operare per la propria salvezza”. Movimento e azione che sono, come si è detto, ridotti dalla razionalizzazione moderna fatta sul tempo a mera produttività finalizzata all’accumulo patrimoniale (incanalamento del desiderio nel consumo: motivazione di natura calvinista che induce a cercare il segno della grazia, la certitudo salutis, nell’idolatria del capitale; disperazione insanabile che ha portato ad annullare l’individuo nella proprietà, a dissolvere l’etica in un’alienante economia di mercato). Quanto detto a proposito di una prepotente priorità pratica, e dunque dell’uomo come l’ente che progetta la propria salvezza (un progetto che è però dal principio destinato al fallimento, una volontà che è rinchiusa nel movimento improduttivo di un pre- che ricade costantemente nella gettualità, e a cui è solo consentito di collocarsi alla giusta maniera nel circolo del tempo), si chiarisce al meglio nell’analitica esistenziale di Heidegger.

Anche per Heidegger, la visione non è assoluta (non è assolutamente disinteressata, ma piuttosto inserita in una dimensione vissuta e tonale, ed ha la sua ragione in una prassi che articolandosi in un sistema di enti -pragmata: come Zuhandenheit o Vorhandenheit- organizza il molteplice frammentato e originariamente disinteressato nell’ottica di un’opportunità pratica) ma si orienta secondo una precisa finalità, in un senso che si configura come un sistema interpretativo capace di inserire i simboli noumenici in un preciso ordine grammaticale finalmente comprensibile (agendo e lasciandosi agire da essi). Questa finalità, principio e fine del circolo ermeneutico, storico prima che ideale, è una finalità di tipo morale. Acquista cioè una forma e una struttura unificante, ossessivamente circolare (cosa che accade anche in Kant in una disarmante circolarità della Ragione: dall’uomo -le idee- al dio per poi ritornare nell’uomo -i paralogismi- per postularvi i principi metafisici. Una grandiosa illusione trascendentale del dovere -se devo, devo volere qualche cosa e questo qualche cosa è già implicito nel dovere stesso non potendo la volontà volere ciò che non esiste- che è però divenuta fatale in epoca cristiana). Nel senso che il problema non è tanto quello di uscire fuori dall’inferno del circolo ermeneutico-morale, quanto piuttosto starci dentro alla maniera giusta: orientati, e-sposti pro-gettualmente, liberamente collocati (è in questo senso che Heidegger identifica l’essenza della verità nella libertà concepita come lasciar essere) nell’aperto di un non-senso, o di un pre-senso, che chiama all’evocazione e all’ascolto di una Parola che precede anticipandola, per poi finalmente chiuderla, la storia dell’uomo; un mandala della Ragione (una specie di cerchio magico: e infatti dio, l’anima e la libertà prima che una realtà extramentale sono idee, tonalità del pensiero funzionali all’economia emotiva) che preserva l’Io dal pericolo dispersivo dell’entropia (frantumazione dell’Io, il corpo senza organi di Lacan), e in esso dalla tentazione apostatica del nulla.

La morale è uno strumento di salvezza per sottrarsi a quell’incidente prospettico che è il peccato (ogni coscienza è coscienza morale e la morale nello sdoppiamento ottico, nel giudizio di Sé, presuppone una cattiva coscienza): la mondanità è costituita da un tessuto di rimandi, da una rete di enti che hanno il carattere dei Zeuge (di mezzi o oggetti ad uso-per, di un’utilizzabilità globale finalizzata per scopi che trascendono il mezzo e l’oggetto stesso), da una maglia di oggetti culturizzati (il martello è un oggetto che si usa-per inchiodare, la sedia un oggetto che si usa-per sedersi e non per altro) che cospirano alla realizzazione di uno stesso fine pragmatico (ad una totalità di opportunità, Bewandtnis, intesa come principio organico e funzionale del molteplice esperito); il mondo-circostante (Um-welt) è non di meno un tessuto storico-culturale che ruota significante-significandosi attorno (deformandosi antropocentricamente nella dialettica dell’in-grazia-di e dell’in-vista-di) ad un Chi, ad una soggettività (un a-che-fare-primario) che è la Ragione (sufficiente) ultima significante, condizione di possibilità ontologica e fondamento (l’uomo latore di una metafisica dei costumi, attraverso la quale offre un sistema compiuto dei doveri quali regole generali per l’agire) dell’insieme concettuale dinamico (come significatività, Bedeutsamkeit) che si va realizzando orientando la prassi verso una totalità pratica. Gli enti, qualunque essi siano (anche e soprattutto i segni, che si presentano come enti allamano estrapolati però dal contesto meramente pratico), non sono degli oggetti privi di significato, una semplice-presenza aliena da una progettualità, ma richiami ed esortazioni (processo metalogico che, simile a quello kantiano, chiede la libera adesione: adeguazione della volontà alla forma della legge -devi perché devi!- nella sua capacità di determinare i concetti di bene e male) ad organizzare l’insieme dei rimandi secondo proiezioni e prospettive pragmatiche, per la realizzazione teleologica di uno scopo (come Cura, Sorge; presente anche nelle parole kantiane: “Agisci in modo che il libero uso del tuo arbitrio possa coesistere con la libertà di ognuno secondo una legge universale”) che va oltre la singola individualità, verso un’etereogeneità (simbolica: come risposta ad un appello) di fini. La totalità di opportunità (Bewandtnisganzheit) non è quindi nulla di intellettuale, non può essere conosciuta noumenicamente da nessuno, ma si rivela piuttosto all’unilateralità dell’intelletto nel fenomeno della significatività (l’opportunità vista e pensata si chiama significatività). La priorità spetta perciò alla dimensione pragmatica (metafisica dei costumi come scienza pura della condotta umana; finalità morale intesa come progetto d’utilizzabilità, principio e fine del processo conoscitivo, come avanti-a-sé-essere-già-in-un-mondo) da cui unicamente può nascere quella teoretica. Come dire: delle cose noi, in quanto da sempre già-presenti interessati nel mondo, immersi nel trovarsi tonalizzato (Stimmung) di un’atmosfera familiare pre-teoretica, in un linguaggio che precede e struttura il materiale simbolico che informa le capacità intellettive di ognuno, abbiamo una precisa percezione della significatività globale prima ancora di comprendere i singoli significati, mentre i singoli significati è solo collocandosi nella dimensione pre-intellettuale di un ente capace (come condizione di possibilità: l’esserci è infatti l’ente che ha la priorità della decisione, di programmare e-sponendosi il suo futuro, l’ente che ha-da-essere in un’esistenza non priva di pericoli e difficoltà, quello che per realizzare il proprio essere ne-va-di, mette in gioco la sua stessa vita) significarli interpretandoli, che possono a loro volta assumere una dignità ontologica, un senso. La dinamica è quindi duplice: non solo l’esserci è Woraufhin, ciò in-vista-di-cui viene dischiuso un mondo, l’orizzonte di senso in cui si mantiene la comprensibilità di qualche cosa, ma la stessa apertura (Offenheit) in cui un mondo può per-venire ad una totalità simbolica che richiama evocandolo (come avviene nelle ritualità di massa che sono una specie di preghiera collettiva; da intendersi come la trascendenza di un linguaggio che si pre-dispone all’ascolto della Parola, una forma di estasi e dunque il principale modo di ek-sistere proiettivamente-moralmente operando per la propria redenzione: dove la Parola è sottratta all’immobilità della morte e la Verità recupera la sua ombra, l’Errore, in un mondo che si presenta come il luogo di libertà in cui accade l’avvento della salvezza) il progetto di una collettività che ha il nome profilattico (= strumentale, antientropico e unificante. E Dio è infatti propriamente una funzione logica in quanto consente il passaggio dialettico del Figlio nel suo individuarsi nel Nome-del-Padre, e una funzione ontologica in quanto immette l’immaginario dei significati già dispiegati nel
simbolico dei significanti ancora da avvenire, nell’epoca propria dello Spirito) del divino. Siccome però si è stabilito che la situazione fondamentale di questo ente particolare che si pone la domanda sull’essere è il trovarsi immerso in una dimensione che trascende la sua storia individuale (la libertà morale -la volontà- come pura e spontanea attività intellettuale, segno di quella metafisica alla quale l’uomo appartiene), in un senso che è il luogo della sua dimora abissale (da ricercarsi piuttosto però in una specie di sprofondamento nel linguaggio inteso come il luogo della memoria del Sé, nei simboli e miti che precedono ontologicamente la sua determinazione storica), il problema della comprensione (che precede il volere, dovendo essere la cosa voluta in qualche modo già conosciuta) viene a risolversi tutto in una pre-comprensione (un pre-volere) che è appunto un trovarsi a comprendere (a volere), in un comprendere che è situato-gettato da sempre in una Stimmung; ovvero in un’atmosfera generale di simboli che, per quanto inafferrabili intellettualmente, dominano e orientano dall’interno la mente e le sue funzioni. Nel senso che la visione, la quale sola può dar luogo ad una comprensione, è sempre strutturalmente condizionata e predeterminata (processo a cui per Heidegger va soggetta la stessa volontà) dalla familiarità con una pre-comprensione che la precede orientandola (“Edipo tiranno moderno!”, dirà Deleuze ammonendo di diffidare della vecchia mitologia che stava riproponendo in chiave laica e scientista -Lacan- il concetto di peccato), facendole venire incontro quegli enti che sono propri dello specifico di un interesse, di un’ottica angolare per quanto dilatata e ampia (e quindi la coscienza strutturante del peccato mette ad esempio in luce, oscurandone altri, quegli enti e quell’organizzazione semantica che è funzionale al suo orizzonte prospettico -dittatura semantica-; mentre ogni decisione assume non di meno il carattere della con-versione e quest’ultima a sua volta di un rovescio epocale nella storia dell’esserci). La visione vede solo degli aspetti ed ordina il veduto secondo una pro-spettiva (un oggetto è assunto come uso-per, per un uso particolare, è riconosciuto in-quanto rimanda a qualcos’altro che lo trascende significandolo; si colloca perciò in uno spazio di senso e in un ordine significante che com-prende l’uomo come il mondo e il mondo come dio. Ne consegue che per il penitente -l’ente morale- l’oggetto, su cui incombe con la sua intenzionalità, viene a significarsi come un artificio con cui progettare la propria redenzione, e il mondo uno strumento escatologico per la sua soteriologia morale) che si articola nella struttura fondamentale della Spectio che è la storia stessa non scritta dalla specie umana, ciò che la storia pro-gettante chiede e consente di vedere nella costruzione teoretica di un mondo. E’ dalla Spectio (Sicht) che deriva il fenomeno specifico della conoscenza, e la conoscenza a sua volta non è che un restringimento ontologico di quella che Heidegger chiama Umsicht del Besorgen, della circospezione del procurare che corrisponde all’a priori pratica di un mondo, ad uno sguardo totalizzante e finalistico (morale) dell’intreccio relazionale dei rimandi e dell’opportunità che li ordina interpretandoli. Questo per dire che la prassi visiva non vede in nessun modo il tutto (l’in-quanto -l’Edipo, il male, il peccato, la colpa-: la pluralità delle cose viene raccolta in un uni-verso, secondo un angolo prospettico), ma ha una vocazione al ritaglio semantico; guarda vedendo però solo degli aspetti (come il giudizio predicativo delle scienze). Noi, in quanto enti che avvertono il peso dell’essere come possibilità di un problema da progettare (priorità ontologica dell’imperativo categorico nel rigorismo etico del dovere) da convertire storicamente in un’epoché linguistica, siamo già da sempre pre-determinati, costituzionalmente assegnati e anticipati da un’ottica pragmatica (i cui aspetti principali si delineano come Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff, ossia come pre-possesso, pro-spezione, e pre-concetto) che dirige deformando la dimensione della possibilità secondo quella struttura del comprendere che è la Spectio, e che corrisponde alla pratica del mondo, al pro-curare pragmatico che seleziona (lasciandoli venire incontro, Begegnen lassen) dalla radura (Lichtung, chiarìta) dell’essere quegli enti che sono necessari alla realizzazione di una contestualità assolutizzante. Di una finalità. L’esserci è una polarità ambigua, un pro-getto deietto: progetta ma progettando in avanti ricade inesorabilmente indietro, in un pre- (Vor) che chiede e consente di vedere (vede ma non vede imbrigliato com’è nella luminosità chiaroscurata -Lichtenden Bergens- della sua circolarità scaduta; condizione passiva e sofferta che ricorda il travaglio di una fede che non riesce ad evadere dalla dimensione ombrosa del peccato, dalla coscienza morale), di costruire un futuro che è già da sempre pre-determinato da un passato che ritorna ossessivo, e che si serve dell’esserci per realizzare in-formandoli principi storico-epocali scritti nel libro generale dell’essere, o se si vuole della natura.
La visione è un vedere quello che si è già visto, e il già visto (l’orizzonte mitologico dell’Io, conservato come una specie di traccia culturale che si va a collocare nell’istinto produttivo di una specie con-dizionandola dal principio) può configurarsi come tale, apparire, solo se è presente un fondamento ottico (dio, la legge), un cannocchiale (l’in-quanto della visione che è da intendersi come l’in-quanto del linguaggio nel suo passaggio alla comprensione) capace cioè di ricondurre aprendoli alla visione (e dunque alla comprensione teoretica e creativa) i fenomeni vissuti dall’esperienza emotiva. Se manca il noumeno aprente-significante (dio come rimando finale -àgape-, e dunque ragione ultima delle cose intese come strumento escatologico morale) viene meno anche il fondamento ermeneutico artefice della svelabilità di un mondo; e il mondo (che un esistenziale, una struttura dell’esserci), privo di un’intenzionalità pro-gettuale e prospettica, non può che vanificarsi nell’abisso di un vuoto più grande, sprofondando in un orizzonte sfumato e privo di un confine; senza più un Chi, un Io sintetico-utilizzante a cui fare riferimento (e senza un dio fondante, causa ultima che da sempre lo precede, il mondo può davvero reggersi sul nulla, o non sprofonderà piuttosto in un’eterna caduta, in un eterno ritorno? Morto dio muore anche la legge, anche questo è deducibile dall’autonomia della legge kantiana che non a caso fatica a rimanere in se stessa). Inabissandosi il non senso dell’uno nel non senso dell’altro, senza appunto entelechia morale (ma già Kant aveva individuato le conseguenze di questo pensiero: la priorità ontologica spetta all’imperativo categorico, che si presenta come fondamento della legge proprio in quanto privo di fondamenti; è l’ultima delle cause, autonoma e dunque incausata e ingiustificata, un atto di fede). La Ragione, possiamo dire con Kant, non è in nessun modo primariamente pura, in grado cioè di varcare assolutizzandosi i limiti dell’esperienza fenomenica, ma è soprattutto pratica, autonoma e sufficiente da sola a muovere, nell’imperativo categorico, la volontà (volontà pura che trascende informandolo il fenomeno) e l’azione morale. Processo meta-logico che libera l’uomo dal determinismo meccanicistico (indipendenza della volontà dalla legge naturale dei fenomeni; ma anche indipendenza dai contenuti della morale stessa, che sola fa essere il bene come bene morale e il male come male morale) facendone causa e sintesi noumenica. Il problema strutturale è perciò chiaro: la legge morale (o Nome-del-Padre, come la chiama Lacan) non dipende dal contenuto perché è già contenuto esso stesso (non ha cioè bisogno di essere pensata o giustificata, è un dato di fatto che ha la sua motivazione nella libertà, nel senso che se non supponiamo l’a priori della libertà non possiamo in alcun modo giustificare la presenza del dovere), fondamento ultimo che vale proprio in virtù del non avere altra ragione oltre la forma della legge, dalla sua razionalità (l’imperativo comanda di volere secondo forma la libertà ed essa si delinea quindi, pur rimanendo sconosciuta nella sua essenza, come la dimensione metafenomenica -giudizio sintetico a priori- che dà un senso a tutto ciò che riguarda la sfera della morale). E’ forma, razionalità pura, funzione logico-ontologica che determina a priori i concetti di bene e di male de-finendoli come tali. Apertura semantica e senso significante del materiale fenomenico esperito. Come dire: l’imperativo precede la teoria e la stessa visione teoretica orientandola nella dimensione morale, e senza questa determinante funzione deuteronomica non è possibile solo un’ermeneutica e una visibilità delle cose, ma la stessa ontologia (il mondo intelligibile che sfugge alla ragion pura, e che si presenta alle idee della ragione solamente come un’esigenza trascendentale, è invece accessibile per via pratica. Dio, l’anima, la libertà devono essere ipotizzati per dare un significato ad una legge morale che ha la sua causa ultima nella libertà). Oltre il fondamento morale non si apre che lo s-fondamento del nulla, il disorientamnto di un vuoto (grund) che più non consente una comprensione del mondo né tanto meno la sua operabilità, e chi prova nel salto verso la dimensione angosciosa del non-senso (o del pre-senso: al di là del bene e del male) finisce inevitabilmente tra le braccia (è propriamente dis-orientato) di Dioniso: con-segnandosi come Nietzsche nei roghi del nulla, dove non ha voce che il vuoto dell’assenza e la domanda (“perché l’ente e non piuttosto il nulla?”) è destinata a rimanere senza risposta (in un fondamento che è ad un tempo l’assenza del fondamento; questa è la notevole intuizione kantiana: dio, immortalità dell’anima, libertà non hanno altra Ragione che nella Ragione stessa. Esigenze strutturali che solo per Errore diventano dialettiche e che è necessario postulare affinché ogni cosa abbia un senso: l’ipotesi di un dio che adegui il grado della felicità a quello della virtù, la necessità della volontà pura come causa libera, l’anima quale attuazione infinita del rigorismo morale). Nel non-senso dell’angoscia che si configura come il pre-discorso di una Parola che non e-spone in un’apertura già dischiusa (fenomeno che Schopenhauer chiamerebbe “rappresentazione” e Nietzsche “apollineo”), ma che apre all’apertura stessa (che il filosofo di Danzica definirebbe “volontà” e quello tedesco “dionisiaco”), s-coprendo una Verità da sempre dis-velata sul Sinai non ancora contaminato dalla morale; l’estasi del silenzio quale trascendenza ultima di un linguaggio che è più simile alla risposta di un appello che ad altro, alla dimora originaria degli dèi verso cui da sempre siamo in cammino. Nel suo percorso che tende a conciliare soggetto e predicato, e ad annullare la differenza ontologica tra l’uomo e il dio (Hegel) la libertà si pone come uno dei momenti più alti, storicamente determinabile (in Hegel con l’epoca illuministica, in Heidegger con la Kehre, con l’avvento di un radicale rovescio temporale). Da Kant addirittura concepita come la più alta delle idee della Ragione, di cui conosciamo a priori la possibilità e dunque la condizione di una legge che rivendica nel formalismo etico la conformità alla norma. Non l’uomo però la possiede (questa è forse la più significativa delle intuizioni heideggeriane, derivata dall’epoca della tragedia) come cosa tra le cose, ma è piuttosto l’uomo stesso ad esserne una proprietà, a collocarsi (nel breve spazio di una vita che può al limite illudersi di giocare un ruolo determinante, appropriandosi-espropriandosi di una Verità che si serve della Parola parlata per annunciare principi che appartengono alla natura dell’essere) nel suo orizzonte semantico che (in Kant) fa da cerniera tra la vita e pensiero, sensibile e metasensibile, il piano logico e quello ontologico. Fenomeno che si può chiamare in molti modi, ma che comunque si consuma nel prospetto del sacro. Nella radura della libertà è possibile esistere coscientemente, pre-disposti all’ascolto dei significanti e dunque in cammino per accogliere e custodire quello che vine detto e annunciato; o rigidamente (per dovere), assolutizzando i principi che la Ragione (spinta da un interesse e da un’ottica essenzialmente produttiva: totalizzando quegli aspetti della contestualizzazione globale che sono funzionali ad un interesse specifico e divenuti perciò epocali, de-terminanti e uni-versali; da cui il rapporto stretto rinvenibile tra la coscienza morale e il bisogno calvinista dell’accumulo e del possesso, tra l’angoscia e il consumo, l’ossessione e la proprietà) ha trovato per uniformare l’ambivalenza e la polifonicità primordiali alle esigenze codificate dal principio di identità (la rigidità dell’Io in conflitto con la plasticità del Sé). Per sottrarsi a quest’ultima dispotica eventualità (che da sempre risponde con inaccettabile arroganza “perché l’ente è un bene!”), si può cominciare a sfidare il destino per tornare alla casa del linguaggio, alla ricerca di quella terra che da sempre custodisce il senso del mondo e che rappresenta la nostra storica e materialistica aurora.

Per concludere: i temi proposti sono dichiaratamente mirati a dimostrare l’assoluta priorità dell’uomo sulla natura e sulle cose (come condizione di possibilità). Questa priorità, benché non assolutamente teorizzabile, è celebrata oltre misura in Kant. Nell’uomo rispetto alle cose della natura c’è un incontenibile pulsione a trascendersi (la prova è data proprio dai concetti di volontà, libero arbitrio, dovere che sembrano trasumanare l’individuo in una metafisica della Ragione) nella visione teleologica di un mondo che si presenta alla comprensione come strumento per una soteriologia morale, da plasmare (con l’obbligazione del dovere: il sacrificio paolino nella fatica e della pena; la contemplazione di Sé nella penitenza quotidiana della misura e del limite = castrazione e ossessione) demiurgicamente per la propria salvezza. L’uomo è qualcosa di diverso e nobile, però chiaroscurato (pro-getta) nel suo delirio di onnipotenza, dall’ombra di una coscienza che lo pone a metà strada tra il bene e il male, il divino e la bestia; ben visibile nell’idea di finalità implicita a priori nel soggetto nel suo sostantivare (sostantivazione di emulazione biblica che tradisce una pericolosa volontà di potenza che ha fatto del risentimento e del dolore una virtù: capace di porre l’uomo in un universo antropocentrico che non smette di ruotargli attorno alla ricerca di un senso; non solo causa tra le cause ma Ragione ultima fondante delle cose) l’oggetto (attribuendogli uno scopo e un fine) in una dimensione appunto lineare-temporale (il giudizio riflettente: estetico e teleologico). La “rivoluzione copernicana” ha certamente rivoltato il mondo, dandogli una prima decisiva umiliazione, ma ha ad un tempo contribuito ad alimentare la follia di un ente morale, l’esserci, che ha creduto dall’alto della sua cattiva coscienza di poter salire sul trono, se non della creazione, comunque del fondamento. A immagine e somiglianza: un dio minore legislatore ma anche ridicola entelechia delle cose terrene, che come nell’universo aristotelico-tolemaico non smettono di ruotargli attorno significandosi e assumendo un senso. Dato il presupposto divenuto epocale di una morale che ha detto “no” alla vita e di una volontà non meno distruttiva e vendicativa nella dinamica del “vorrei-ma-non-posso” (la volontà dell’uomo di fede: posto a metà tra l’animale e dio e alle prese con la coscienza della morte, nel suo interminabile Golgota di sofferenza che lo porta a sacrificare quei beni della vita che sono i piaceri, e che gli antichi chiamavano felicità), il passaggio dalla volontà alla volontà di potenza sembra quasi obbligato nella concezione lineare del tempo, e raggiunge uno dei momenti più alti nella Tecnica (= volontà di volontà, volontà di sottomettere il mondo al proprio potere -il capitale come strumento di dominio-, la cui fine può delinearsi solo nella distruzione totale). A immagine e somiglianza, appunto; custode della Parola (che, nel delirio escatologico, da sempre dice “non desiderare!”). Un dispotismo concettuale su cui può storicamente fondarsi il pericolo reale di una tirannia (le cui premesse sono nell’obbligo morale della redenzione da compiersi sacrificandosi nel mondo, inteso come il luogo in-vista-di-cui operare espiando per la propria salvezza: e-sposizione morale-progettuale in una specie di calvario della Ragione che interviene con prepotenza nella dialettica servo/padrone), a cui non si sottrae il mondo cristiano (che ha saputo con arroganza inaccettabile appropriarsi della Verità) inteso come il termine ultimo di un grandioso sillogismo in cui si giunge a superare la differenza ontologica tra soggetto e predicato, l’uomo e dio (Hegel); e dunque a rovesciare i principi teoretici precedentemente elogiati (la liberà) nel loro opposto. Non così in una visione circolare della storia in cui il volere vuole il futuro ricadendo però insistentemente in un passato che non smette di riportare l’uomo nella sua situazione naturale, che è poi in ultima analisi l’inevitabile condanna nella morte. Dal cielo alla terra: nella disperazione insanabile in cui il volere, l’agire, il fare nulla possono sui piani della Provvidenza (eccetto ricercare i segni che sono il simbolo della destinazione al cielo: calvinismo e capitalismo; dove la proprietà è una specie di ipostasi dell’Io, un cerchio magico che mentre da una parte alimenta il suo delirio di onnipotenza, dall’altra magicamente lo protegge esorcizzando la cattiva coscienza), che non smette di riproporre il passato della gettualità colpevole dell’essere con-dannato come cosa tra le cose.

La chiusa è allora obbligata: così come la legge morale per quanto autonoma e indipendente presuppone un dio nomoteta che la giustifichi, non solo come causa ultima ma come principio architettonico (ed è a questa interiore esigenza della Ragione che le chiese devono la loro fortuna), non di meno la legislazione divina presuppone una perversione dell’essere, una colpa radicale. Ad ognuno è superficialmente consentita la possibilità della scelta, una scelta che è però in qualche modo obbligata e precondizionata dalle circostanze e dagli eventi. La volontà ha una sua precisa dignità “psicologica”, nella possibilità della redenzione (problema psicologico prima che teologico) a cui rimanda, ma è altresì costretta a muoversi in quell’orizzonte del possibile che rimane una costante riproposizione del già-stato (scrive la Arendt citando Nietzsche. “La volontà non riesce a volere a ritroso, non può arrestare la ruota del tempo… Io-voglio e non-posso, da tale impotenza il filosofo fa derivare ogni umana malvagità: il risentimento, la sete di vendetta, la sete di potere dominare gli altri”). E’ pertanto un concetto positivo e rivolto indissolubilmente ad un interesse pratico, nella ricerca necessitante di un Bene di cui si deve partecipare ogni singola individualità. La Arendt, impegnata nella rivalutazione delle categorie politiche con l’intenzione di sanare il dissidio agostiniano tra le due città, la filosofia e l’essere-nel-mondo (una proposta filosofica in grado di conciliare il pensiero con le altre facoltà spirituali -il volere e il giudicare- e con l’azione), e dunque lodevolmente interessata a ricondurre ognuno difronte alle responsabilità oggettive sulle scelte operate in campo etico (la coscienza ad esempio davanti al dramma antisemita o l’assenso dato ai regimi totalitari fascista-nazista), sembra avere in parte accantonato le aporie teoriche e strutturali non secondarie (ineliminabili; vedi Schopenhauer Sulla libertà del volere) che nascono dalla riconduzione del fenomeno della volontà (resta infatti un concetto di natura nascostamente giuridica e penale, funzionale all’ordine sociale, ma di difficile collocazione in ambito ontologico. Non così ovviamente ragiona il “potere”, che si serve di un’argomentazione brutalmente paralogica: se infatti non foste individui liberi non si potrebbe giudicarvi, e poiché sempre venite giudicati per quello che fate allora dovete essere necessariamente liberi. Logico. E’ un sillogismo elementare, come si fa a non capirlo?) ad una noumenica libera possibilità di scelta. Il dubbio infatti rimane e non sembra facilmente risolvibile: non sarà in qualche maniera obbligato l’assenso di una persona a cui si chieda di scegliere tra una vita che si prospetta felice (se vogliamo, e non è comunque determinante, di una felicità che non inquini e non entri in conflitto con quella degli altri), ricca, sana, bella? Piuttosto che infelice, povera e malaticcia. Non sarà un banale errore della Ragione il suo rifiuto, ignoranza, o più semplicemente follia?

Con queste parole non si pretende certo di chiudere un problema secolarmente aperto nella sua implicita contraddittorietà. Il concetto fondamentale di libertà, senza il quale non si spiegano la volontà e il dovere, ha infatti una storia millenaria ed è di difficile formulazione concettuale: in Socrate è la finalità di un cammino che la presuppone come combustibile da bruciare nell’esercizio maieutico, in Spinoza addirittura paradossalmente inserita come necessità in un ordine di cose che tutto prevede meno che il libero arbitrio, in Heidegger come essenza stessa della Verità (in quanto lasciar essere nell’aperto dell’essere), una specie di non libertà, uno storico fenomenizzarsi di un principio del tutto ateoretico più simile ad un luogo vissuto, emotivo e tonale che ad una vuota e astratta verbosità. In Fichte sarà addirittura l’essenza dell’infinito stesso, la ragione morale del non-Io quale continua e perenne attuazione (un infinito porre il non-Io per superarlo all’infinito), dio come ordine morale del mondo. Ma questa, si sa, è un’altra storia.

NB. Per una scelta stilistica (discutibilissima, per carità) scrivo la parola “Dio” in minuscolo.

In MANUALE STORICO CRITICO DI PSICOANALISI

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