SCUSI, MA LEI E’ ETERESESSUALE?

Il corpo tra godimento e amore

Qualche tempo fa, a proposito della Donna Barbuta, si è sviluppata una discussione su erotismo e identità di genere; il problema si è poi dilatato dalla sfera sessuale a quella affettiva. E’ stato citato Lacan in modo però discutibile e artificioso. Al di là delle colte disquisizioni, il contenuto non cambia. Si è parlato infatti del tramonto del Nome del Padre in termini negativi, distruttivi e moralistici, facendo riferimento a un nostalgico ordine patriarcale dell’Io, del sesso e della società. Riproponendo nella triangolazione edipica la spaccatura tra piacere/godimento e amore. Per Lacan l’amante desidera nell’amato l’amalgama della sua mancanza. “Amare è dare quello che non si ha. Desiderare di avere un posto nel desiderio dell’altro”. E il riferimento all’assenza, al vuoto, alla domanda che completi l’ordine della catena amorosa risulta effettivamente determinante. Massimo Recalcati, ad esempio (non nuovo all’oggettivazione del pregiudizio e alle diagnosi di massa, com’è accaduto per il recente referendum, diagnosticando un disturbo nevrotico ai sostenitori del “no”), sulle orme del maestro francese pare abbia portato l’argomento su un terreno spinoso: “Uomini e donne vivono l’amore in modo diverso ma, secondo Lacan, tutti i modi di amare si muovono su uno sfondo comune, ovvero nell’impossibilità di generare un rapporto sessuale. Il corpo gode dell’uno. Non vi è rapporto tra due godimenti. La pulsione sessuale ci mette in rapporto soltanto col nostro desiderio”. Stimolando il dibattito e reazioni: “L’amore è la possibilità di supplire all’inesistenza del rapporto sessuale, di sopportare la propria solitudine”. Sempre rimarcando che la scomparsa del Padre, del significante fondamentale, l’assenza, porti a uno scollamento tra piacere e amore e in esso alla perdita dell’identità sessuale, dell’Io fino allo sfaldamento della civiltà; e che il soggetto appagato da un piacere immediato e quindi privato del desiderio diventi schiavo, senza volontà e di un godimento reale (rinvenendo nella tensione mancata verso l’Altro l’Es senza inconscio, senza legge, senza confine, senza movimento). Lo spunto polemico è stato come si è detto la transizione dall’identità di genere offerto dalla Donna Barbuta. Poco condivisibile, e di una certa grettezza, risulta la tesi secondo la quale questi corpi plurisessuati siano una compensazione alla dispersione e alla liquefazione dell’individuo nel caos di un godimento narcisistico (e quindi completo e assoluto nella ricomposizione androgina) immediato, considerando tali fenomeni incompatibili con il buon ordine sociale. Il ragionamento è ineccepibile sul piano formale e ben contestualizzato: l’esigenza di accelerazione di produzione e consumo imposta tende a selezionare un soggetto che si adatti e collabori allo sviluppo e all’incremento della società, un soggetto appiattito e recettivo, privo di volontà e senza desiderio o godimento. Questo è, appunto l’Es senza inconscio, senza legge. Ma non si può non storcere il naso quando si vede nella liberazione sessuale senza amore una degenerazione (parola reazionaria) in una schiavitù compulsiva priva di soddisfazione (“La sola liberazione sessuale degna di questo nome sarebbe quella di unire il corpo sessuale all’amore, rispettando la diversità dell’altro”); sottolineando peraltro che il volto barbuto di una drag queen non possa rappresentare l’emblema del rispetto della diversità dell’altro.

Perché non può?

Lacan, pur con tanti meriti, è un pensatore inadeguato alla comprensione di fenomeni (per quanto antichi) che corrono con la velocità del vento. Il suo è un mondo ancorato alla presenza, benché mutuata nell’assenza e nell’immaginario (l’immaginario, il simbolico rimangono presenti come domanda, desiderio, bisogno). E’ inadeguato perché dalla dissoluzione del significante primo non segue necessariamente quella dell’identità e dell’identità sessuale. La domanda, il desiderio rimane ma sciogliendosi senza corposità, organi, ideologia in contesti dinamici che non hanno più confini geografici o culturali. Il corpo del terzo millennio si svuota come si svuotano i contenuti appunto dell’Io, della mente, dell’inconscio. Non è una perdita dell’Io ma semmai un arricchimento. E’ un’opportunità sul piano sociale, giuridico, estetico e antropologico. Oggi non ha senso neanche il documento di identità; ma vai a spiegarlo a un funzionario statale che non siamo più quelli di ieri e che scendiamo e non scendiamo nello stesso fiume, che siamo e non siamo. La violenza è operata piuttosto dal funzionario; è lui a perturbare con l’imposizione di un ordine inesistente il disordine che si muove nell’essere delle cose, nell’imporre una presenza a quello che diviene, muta, si trasforma. La modernità nasce dall’assenza, dalla precarietà dell’essere, da uno svuotamento dell’Io e del corpo. Da una privazione ontologica. Dallo sfaldamento della storia, della cultura, dalla mancanza di Dio. Deleuze in questo è molto più avanti di Lacan. La rete in particolare ci ha disorganizzati, privati dei confini antropologici, giuridici, estetici e sessuali. La velocità aveva già cominciato il percorso destrutturante che in internet è diventato esponenziale. Il corpo è fluido, senza organi, la sessualità pure. Le idee corrono e nel percorso si modificano modificando l’ambiente, l’anatomia, la legge, il mondo, la lingua. Non mi pare che la società ottocentesca raccolta attorno alla triangolazione edipica del focolare domestico fosse migliore di quella attuale, e neanche più ordinata. Mi pare solo infinitamente più noiosa. E’ un momento di incontrollabile trasformazione del mondo, dell’Io, dell’identità anche sessuale, delle relazioni. Del pensiero e della teologia. Il presente è comprensibile solo a partire da una filosofia dell’avvenire; Deleuze aveva cominciato a sganciarsi dalle gerarchie ontologiche, postulando l’univocità dell’essere ma come una pluralità di enti, cogliendola senza universalizzarla in concetti. L’univocità dell’essere permette infatti all’arroganza dell’uno di fare in modo che gli “enti siano molteplici e differenti, sempre prodotti da una sintesi disgiuntiva, essi stessi disgiunti e divergenti, membra disjuncta” e a un tempo che “il senso sia, per tutti gli enti distinti, ontologicamente identico” (Badiou, Deleuze, Il clamore dell’essere). In questo senso la natura è vista come “produzione del diverso”, “somma che non totalizza i propri elementi”, non collettiva ma distributiva, non attributiva ma congiuntiva. “La Natura è precisamente la potenza, ma potenza in nome della quale le cose esistono una ad una, senza possibilità di radunarsi tutte nello stesso tempo, né di unificarsi in una combinazione che sarebbe adeguata ad essa o che l’esprimerebbe interamente in una volta sola”. Nel presentare il desiderio come il fluido che corre per neuroni e ram avrebbe abbracciato le annichilazioni prodotte dalla rete, consentendo al corpo desiderante di dilatarsi nel tempo e nello spazio. E’ stato insomma necessario un altro parricidio, da Lacan a Deleuze. L’essere è polivoco, differente, l’Io e la sessualità pure. Ma vai a spiegarlo al funzionario statale quando deve segnare sul documento d’identità il mio sesso, che già Aristotele non avrebbe saputo cosa scrivere nella casella.

Cos’è il desiderio? Il desiderio è il fluire di pulsioni, mirate per lo più al piacere, non caotiche ma contestualizzate all’interno di un ordine. “Desiderare è costruire un concatenamento, un insieme” dice Deleuze; poiché non si desidera mai veramente qualcuno o qualcosa, si desidera un insieme, un paesaggio nel quale è compreso anche l’oggetto del desiderio, la particolarità desiderata. Il desiderio implica una specie di costruzione e non è mai astratto, ma si sviluppa nel concreto del proprio contesto, insieme di paesaggio e di persone (“Si desidera in un insieme”). Il bere, ad esempio, non è mai desiderato per se stesso, al contrario si desidera anche il paesaggio del bere, il paesaggio in cui bere (in compagnia, dopo una delusione, quando si è tristi). Persino l’alcoolizzato crea relazioni nell’esclusività del suo desiderio, e questo perché il bere rimanda a un problema di quantità: quando si beve si vuole arrivare all’ultimo bicchiere, e “l’alcoolizzato è colui che non smette di smettere di bere”, di essere all’ultimo bicchiere. Il primo bicchiere ripete l’ultimo. Il desiderio fluisce di continuo nell’amore (come tra un bicchiere e l’altro) perché comincia da là; non si desidera quello che non si ama, come non posso volere quello che non conosco. E’ la parte eccessiva dell’amore, l’eccedenza che è però essenza, un’ubriacatura, un delirio che scompone ma anche ricompone: “Crediamo che l’inconscio non sia un teatro, un luogo dove Edipo e Amleto recitano perennemente la loro parte. Non è un teatro, bensì una fabbrica; è una produzione. L’inconscio produce. Funziona come una fabbrica ed è il contrario della visione psicoanalitica dell’inconscio come teatro dove si recita all’infinito il ruolo di Amleto o Edipo. Il secondo tema è il delirio, strettamente legato al desiderio, poiché desiderare è, in un certo modo, delirare. Se si prende un qualsiasi delirio, lo si guarda, lo si ascolta, ci si accorge che non ha niente a che vedere con ciò che pensa la psicoanalisi; non si delira sul padre o la madre, ma su tutt’altro. Il delirio – è il suo segreto – concerne il mondo intero” (Deleuze).

Il desiderio si muove spostando la relazione affettivo/erotica in un altro luogo, svincola dal contesto culturale dell’Io, come avviene ad esempio nella rete. Oltre a trasformarsi può anche mutarsi nel suo contrario; la pulsione così spostata nell’immaginario di una relazione virtuale è libera di diluirsi oltre il proprio corpo, oltre l’Io; meccanismo/schizo che modifica il corpo ridefinendolo nella modernità tecnologica, mettendolo in uno stato di transizione anche biologica. Il fenomeno può manifestarsi coi fatti, e più spesso con le parole nella catena dei significanti. Nel qual caso non è corretto parlare di sublimazione della pulsione, spostamento dell’eros nell’altra scena, in un non luogo appunto dove delimitare la coscienza e nascondere il peccato. La catena e l’ordine dei significanti scorre lungo la rete con una velocità che deorganizza, disturba, non dà il tempo a una contestualizzazione morale, priva della colpa. Il processo è automatico e inconscio e permette un’adeguata scarica di quelle pulsioni sessuali e aggressive altrimenti minacciose e distruttive. Incastrata la pulsione nel principio di realtà in un non luogo, con non-persone, di non-relazioni, la richiesta del piacere può finalmente soddisfarsi senza intaccare il principio di realtà (ragione per cui molto spesso le persone che usano la sessualità in internet non si incontrano nella vita reale; il sogno non deve diventare un bisogno, e l’altro deve continuare ad essere confinato nell’immaginario irreale). E’ piuttosto diffuso come fenomeno; si fa sesso in rete sfogando la libido nell’immaginario di uno schermo, con persone che si amplificano dilatandosi oltre i confini egoici e sessuali. La morale è protetta da questo tipo di incontro, appunto dal non incontro genitale, l’Io dal non avere dato un corpo e una faccia all’altro, con la semplicità di un gioco e senza “rimorso”; mentre la perversione (vista da un’ottica morale) assume la forma di una letteratura, di un’anacronistica pedante prevaricazione ideologica.

Internet, dove la relazione affettiva viene spostata in un’altra scena, ha consentito al principio di morte di irrompere nell’Io senza rimozione e senza il sacrificio pulsionale. Reich (e poi Marcuse) obietta che il discorso di Freud è viziato da un concetto destoricizzato della civiltà, configurando il principio di realtà come una mistificazione. Si convince infatti che una nevrosi sorga dalla rinuncia alla soddisfazione, da un inappagamento sessuale. Da un frammentazione senza ricomposizione del desiderio. Tale origine viene trovata nell’”impotenza orgastica”, ovvero nell’incapacità di una completa scarica dell’eccitazione. L’energia vitale non liberata provoca un ingorgo nell’organismo (“stasi sessuale”) responsabile di fornire ai sintomi nevrotici una diffusione. Come in un teatro, dove in scena sale finalmente il desiderio, questo tipo di relazione destoricizzata e decolpevolizzata consente all’Io la soddisfazione della pulsione e una buona aderenza alla realtà. La realtà è oggi dinamica e in movimento, rizomatica, il corpo il perenne transizione, frammentato nella lingua al punto da concentrare la femminilità in una figura equivoca come la Donna Barbuta, l’Io in una continua tensione. La vita non è più quella domestica, ripetitiva, consumata nella relazione madre-figlio-padre, tanatologica che sapeva di incenso, ma anche nascostamente di zolfo. L’aderenza a un principio di realtà così fragile e inafferrabile, veloce, contaminato comunque sempre dalla pulsione di morte, è però non di meno precaria, a un passo alla dissoluzione. Il disagio persiste. Il collasso è sempre in agguato.

FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO - Giancarlo Buonofiglio

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gli itaGliani (tombeur de femmes)

“Strani questi italiani: sono così pignoli che in ogni problema cercano il pelo nell’uovo. E quando l’hanno trovato, gettano l’uovo e si mangiano il pelo.” Benedetto Croce

GRATIS oggi e domani, il libro (completo) lo potete scaricare alla pagina https://www.amazon.it/dp/B01LJYLB58

copertina

Gli ITAGLIANI

gentiluomini e mascalzoni

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tombeur de femmes

La seconda parte del libro ha un nome sedizioso, Tombeur de femmes. Sono massime e sentenze, uno sfottò per un popolo vittima di luoghi comuni, che tuttavia vive di furbizie e si prende troppo sul serio, difendendo senza vergogna le vicende anche più imbarazzanti della sua storia recente. Da un’altra latitudine le cose si vedono meglio; come i cugini francesi che con qualche ragione ricordano al sussiego degli italiani che les cimetières sont remplis de gens qui se croyaient indispensables. (Dalla prefazione)

Siamo il popolo del “non sono stato io”. Lo diciamo per giustificarci e svincolare dalle responsabilità; da piccoli è la regola e un buon sistema per sottrarsi al battipanni. Da grandi un po’ meno, per quel decoro che sopraggiunge a ricordare che siamo pur sempre adulti e che l’utensile di mamma non fa più paura. Ma sempre lo pensiamo, sdoppiandoci come in un riflesso in cui la colpa non è mia, ma di un altro. Quello là, che non mi piace, che non soddisfa gli intimi desideri di perfezione. I bambini sono diretti, si limitato alla negazione, l’altro non completa la relazione e comunque non sottrae alla punizione. Una mamma in guerra non si lascia deviare dai fantasmi inesistenti, riconosce il nemico e lo va a cercare in trincea. Gli adulti imparano la proiezione, sottile e non sempre riconosciuta. Lo spostamento anche, ma è pure quello una forma di proiezione. In sostanza: siamo codardi per un innato istinto alla sopravvivenza, impariamo ad esserlo da piccoli, ma con meno coraggio di un bambino che davanti al plotone si limita a dire “non sono stato Io”. Troppo comodo dare la colpa a un altro e una mamma in assetto bellico non si lascia ingannare. Gli adulti, nella dilatazione del loro Io in un contesto culturale più ampio danno luogo a quella struttura della società che chiamano stato. Non per niente così l’hanno nominato; quando fanno una marachella nessuno sa chi sia realmente e per l’appunto stato. Eccetto le vittime della proiezione. Sempre loro, le donne, i negri (con la “g” che rende meglio); qualche politico di comodo. Gargamella e Amelia si accodano alla lista a ricordare che il bambino è pur sempre sopravvissuto al battipanni di mamma.

STAI COMPOSTO!

A scuola insegnavano a stare composti. L’educazione cominciava nel disporre il corpo in uno spazio abitato da altri corpi. La postura limita l’Io e lo predispone ad occupare un campo affettivo e relazionale. C’era però qualcosa in più in quei richiami delle maestre, si imparava non solo a non invadere uno spazio comune, ma ad interagire nel vuoto tra un corpo e l’altro. Stare composti voleva dire disporsi con ordine, con misura, avvicinare con leggerezza l’altro riconoscendolo presente. Oggi entri in aula e vedi piedi sui banchi; non stupisce che quegli stessi allievi rispondano male all’insegnante. L’io e le sue funzioni intellettuali si esercitano nel corpo. Un corpo che ha imparato a relazionarsi con lo spazio abitato da altri corpi è ben disposto. Quando una persona ha un carattere ruvido si dice che è indisposta e l’indisposizione rimanda a una rigidità di senso priva di morbidezza. Quella morbidezza è ciò che chiamiamo etica; l’amore dipende da quella prima esperienza che ordina l’Io e le sue passioni.

Gli italiani non sono un popolo rivoluzionario. Non per convinzione, piuttosto per innata indolenza e scarsa propensione al movimento. Vogliono una ricetta che curi i malanni, un farmaco indolore. Niente a che vedere coi cugini francesi, gli italiani sono per la Presa della Pastiglia. La rivoluzione di cui sono capaci è tutta qua.

Tdf/21

La storia italiana non ha mai avuto così tanti rivoluzionari da quando c’è Facebook. Ho visto gente inferocita giustiziare despoti, autocrati e miserabili anche con tre punti esclamativi. Tdf/33

Ciò che mi piace di questo paese è che quando i milionari divorziano vengono spennati dalle mogli. E con quelle non c’è paradiso fiscale che tenga.

Tdf/59

La sindrome dell’arto fantasma procura dolore alla gamba anche quando è stata amputata. Quello che non c’è fa comunque sentire la sua presenza; non si tratta dell’ostinazione a non riconoscere la mutilazione, il fastidio si sente ed è un fatto reale. Ma l’arto non c’è e anche questo è innegabile; dobbiamo allora supporre una memoria che rimane nel corpo al di là di ogni ragionevolezza. E vengo al punto: lo stesso fenomeno si verifica su più piani; Dio è morto da qualche anno ma sembra stia meglio di prima. Almeno in Italia e con quel che comporta sul piano legislativo. Con la politica siamo arrivati a forme paradossali: chiamiamo democrazia e libertà il nostro vivere civile, quando non sono che la memoria storica di un arto fantasma. Un po’ per abitudine e più spesso per indolenza ci siamo accomodati su quelle stampelle. Come nell’apologo di Jung, nel quale un bimbo col sacchetto di ciliegie si incammina dicendo: ne mangio una e conservo le altre a mio papà, ne mangio un’altra e lascio il resto per il papà. Il bambino arriva a casa col sacchetto vuoto, ma con la certezza di avere portato le ciliegie al padre. La democrazia non è un fantasma e il corpo senza la gamba fa comunque fatica a reggersi in piedi; è interesse però di qualcuno continuare a far percepire la presenza di quello che non c’è. Si tratta di un’informazione corrotta; giornalisti lacchè che raccontano al popolo che non manca di nulla. Quel tanto che basta per convincerlo a sentire l’arto anche quando gliel’hanno tagliato.

Funziona così in Italia: “ogni mattina un cretino e un furbo si svegliano. Se si incontrano, l’affare è fatto”.

Tdf/223

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NON DESIDERARE LA DONNA D’ALTRI (E CHI DOVREI DESIDERARE, LA MIA? MA L’HAI VISTA BENE?)

Questo libro non ti darà tregua, asciugherà le
lacrime della tua coscienza e inebrierà i suoi rimorsi

Caro lettore è inutile pentirsi, gli inferi comunque ti

attendono. Questione di tempo e presto verrai anche tu
a trovarmi tra i rovi: ti aspetto con voluttuosa
impazienza. Non desideri infatti la felicità? Sappi allora
che la parola felicità è da sempre una bestemmia e chi la
pronuncia più di un peccatore; non importa che poi tali
individui siano i migliori, rimangono comunque dannati.
Eternamente perduti. Andarci all’Inferno non è tanto
complicato, basta amarla la vita. E magari godersela un
poco. Potrai anche essere una brava persona, ma una
volta sottratto al dovere della croce, finisci lo stesso
per chiaccherare con qualche simpatico diavoletto.
Fattene dunque una ragione, i viziosi come te ancora non
mancano di suscitare lo sdegno e gli anatemi dei
predicatori. Di tutti gli ammorbatori dell’esistenza
(altrui). Non hai scampo, sono inutili le lacrime ed è
superflua la confessione. Ma tu fregatene e impara
invece ad assaporarlo l’odore dello zolfo, abituati a
godere del peccato; gli altri sono già morti, solo che non
lo sanno. Solo che non lo vogliono sapere. Non la senti la
puzza dell’incenso, i vapori maleolenti della morale? Non
ti tormenta la nausea di una simile inquisizione? Ora che
sei ad un passo dalla perdizione non provarci nemmeno a
redimerti. Questo libro non ti darà tregua, asciugherà le
lacrime della tua coscienza e inebrierà i suoi rimorsi; di
tentazione in tentazione ti trascinerà tra i demoni
dell’inconscio più blasfemo, dove si aprono le
temute porte del male. Sarai però in buona compagnia, a
occhio e croce di tutti quelli che hanno fatto qualche
cosa di buono. Di quelli che avranno avuto il coraggio
della felicità. E nel suo piccolo anche del sottoscritto, la
cui anima è irrimediabilmente perduta. Eternamente
dannata.
Dandoti appuntamento laddove gli apostati bruciano da
millenni, la speranza è che questo piccolo vangelo possa
aiutarti, caro lettore, nella definitiva discesa. Nella tua
ultima conversione.
A damnatio memoriae gb

SITO WEB DEL LIBRO  http://nondesiderareladonnadaltri.weebly.com/

GRATIS – IL DEMONIACO NELLA NEVROSI OSSESSIVA

DEMONIACO    DEMONIACO 1

IL 4 OTTOBRE SI PUO’ SCARICARE GRATIS CLICCANDO ALLA PAGINA

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A PALAZZO, IL REALE

princ

IL REALE A PALAZZO
C’era e una volta. In principio della favola c’è il verbo, l’azione precede e costruisce la storia. Soggetto e predicato seguono come fossero una cosa sola. Il principe fluisce nella principessa e la sintesi si completa a palazzo. L’aufheben supera e mantiene la negazione della negazione. Il positivo si riafferma nel racconto come qualcosa non più di astratto o intellettuale, ma concreto e razionale; la ragione ordina gli opposti sintetizzandoli, mentre l’intelletto viene isolato dal processo negando l’opposizione. In sostanza: non è dato sapere in che modo il blasonato si unisca alla fanciulla, ma c’è da supporre che la sintesi avvenga in maniera ortodossa. La popolana supera e sublima le origini, il principe ritorna a palazzo, appunto reale. E vissero felici e contenti.
(da Per me Biancaneve gliela dava ai sette nani)

NEL NOME DELLA MADRE

DA IL DEMONIACO NELLA NEVROSI OSSESSIVA

La figura di Cristo è, come dice Hegel, un punto cruciale della storia, la “terza navigazione” di un principio di Ragione che, dopo aver purificato il desiderio nella metafisica è riuscito nella piena rimozione delle pulsioni; il trionfo del Logos sull’Eros, del bene sul male. In questo senso si può allora affermare non solo che religione ed etica si equivalgono nella misura in cui edificano un totem a cui sacrificarsi (una forma ternaria-trinitaria, che è poi il simbolo nel suo epocale assestamento triangolare) e di cui non rappresentano che una dilatazione concettuale, ma addirittura che l’una e l’altra sono le premesse storiche di un unico sillogismo gioachimista che è destinato onto-logicamente a concludersi nella figura della croce (nella parabola logica della croce). L’elemento pato-logico non risiede nell’esistenza delle rappresentazioni metafisiche, ma nella dissociazione della coscienza che soccombe frammentandosi nell’incapacità (si dissocia edificando un totem nella nevrosi e soccombe distruggendolo nella psicosi) di dominare semanticamente l’immaginario, lo spazio precosciente del non-ego-logico. Aprendosi al senso del trascendente oltre l’ordine codificato il simbolo, la sua polifonia semantica ritorna nella forma delirante dell’allucinazione. Nel disordine ermeneutico (anarchico e distruttivo) della psicosi. Se il problema è il totem significante (il Nome-del-Padre) si capisce insomma perché il materiale di una nevrosi sia sempre interpretabile, mentre non lo è quello psicotico. Quello che il nevrotico è ancora in grado di controllare, non è più infatti possibile allo psicotico invaso e dominato dal materiale collettivo (a cui è precluso l’accesso all’ordine del simbolico), divenuto oramai simbolo, archetipo e funzione esso stesso. Corpo senza organi, puro spirito: sintesi di pensiero ed essere, funzione trascendentale che si autocrea a sua volta creando tutte le de-terminazioni del reale. Lo psicotico è perciò nell’identità col simbolo, un dio senza più né bene né male, privo della misura morale (è de-moralizzato = depresso), di una coscienza religiosa; sviluppa come si detto una struttura anarchica/atea non sensibile ad alcuna con-versione (l’impossibilità di un transfert emotivo), per lo meno nella misura in cui ateo e non-convertibile può e deve esserlo un dio: svincolato dai valori e dagli altari del sacrificio, eternamente perduto nelle terre simboliche del Sinai, dove è ancora possibile rompere le tavole della legge. L’esorcismo morale (la confessione del prete o dello psicoanalista) riesce solo se l’individuo da esorcizzare si riconosce mala-to, portatore del male. Lo psicotico diventa concetto assoluto e totalità significante (dio che ha dato origine al mondo ad opera di quel significante demiurgico che è la Parola; e nella psicosi l’invasamento è effettivamente un invasamento di parole), idea. Privilegio concesso a chi vive nel non-senso del precosciente, sul monte del sacro non ancora contaminato dal principio di Ragione: dove il significato non ha motivo d’essere e l’uomo cosciente è costretto, faccia a terra e in religioso silenzio, a togliersi i sandali (in ebraico ki ha-makòm ashèrw attà ‘omèd ‘alàw admàth-kòdesh hu) dell’impurità morale. All’ascolto che lo porta ancora una volta domandarsi: “perché l’ente e non piuttosto il nulla?”
Come il dio testamentario, artefice non solo del mondo ma della fine dei tempi e del giorno del giudizio, lo psicotico (sigillo palingenetico dell’ultima epoca dello spirito) si realizza in una dialettica circolare che non ha alcun riferimento antitetico (nessuna antinomia: non l’uomo, non l’altro, non dio), la possibilità di una quadratura della coscienza (Figlio-Madre-Padre-Figlio); concentrato nella continuità predialettica dell’essere in cui non solo l’essere è anche il dover essere, e il reale ad un tempo il razionale, ma esso stesso tesi (Figlio) e antitesi (Padre) autoponentesi e autosuperantesi, il trionfo bacchico del superamento speculativo dell’imperativo edipico, il principio e la fine di una storia che si consuma tutta quanta nell’ebbrezza della follia. Autosuperamento di soggetto e predicato in una sintesi panlogica priva del necessario rapporto speculare con il totem; appunto l’Aufheben, il mistico di un’identità dinamica delle parti che annulla la differenza tra l’uomo e il dio, tra il bene e il male.
Questa dialettica psicologica che consustanzia, trasfigurandolo nel Getzemani della coscienza, il Figlio nel Padre (riflesso di quella ontologica dell’idealismo che opponeva la libertà di un Io puro autoponentesi e autogenerantesi ad un non-Io) è espressa con particolare efficacia proprio (non a caso) nei libri dell’Antico Testamento, che richiamano all’idea di una struttura funzionalmente “religiosa” (simbolica) sottostante alla coscienza (non è un fatto di analogia: effettivamente ogni coscienza presenta i caratteri morali di una impalcatura religiosa che ruota teocentricamente attorno alle orbite dell’imperativo; ed è solo in un secondo tempo che il totemismo morale, a cui dispone il rimorso, si dilata nei riti e nelle istituzioni di un popolo. Concetto che espresso con efficacia dalle parole di Jung: “Un dogma è sempre il risultato di molte menti e di molti secoli. E’ puro di ogni singolarità, di ogni manchevolezza e di ogni crisi dell’esperienza individuale”; Psicologia e religione) e in essa alle istituzioni sociali. E per dirla nei termini dello schema proposto (nel testo), se la regola si esprime con un carattere meta-psichico: lo psicotico in qualche maniera incarna, e non solo a causa del delirio apocalittico che lo porta talvolta ad emulare le gesta del dio, una specie di paraclito, epifania del biblico YAHWEH; il nevrotico, per converso e simmetria concettuale, quella mortificante del povero e sciagurato Giobbe, emblema di una perversione morale che da sempre immola l’umanità all’estetica ebraico-cristiana (inchiodando la tensione dell’imperativo in una risposta che più non lascia motivo di discussione: “perché l’ente è bene!”) del martirio. Dal suo altare di narcisismo è perciò il primo a camminare sulle acque limpide dell’innocenza, costringendo l’ultimo, perennemente instabile e alle prese con una lacerante mortificazione di Sé, a battersi il petto su una terra contaminata dal peccato per espiare colpe che non ha ma che tutto sommato potrebbe chissà come avere. A soffrire dal suo deserto di privazioni nientemeno che per la salvezza dell’intero genere umano.

DA IL DEMONIACO NELLA NEVROSI OSSESSIVA

In vendita su AMAZON alla pagina ebook e cartaceo

DEMONIACO DEMONIACO 1

NB per una discutibilissima scelta stilistica scrivo la parola “Dio” in minuscolo

SULLA STUPIDA VOLUTTA’ DI CREDERSI A IMMAGINE E SOMIGLIANZA

SULLA STUPIDA VOLUTTA’ DI CREDERSI A IMMAGINE E SOMIGLIANZA

DISCUSSIONE DEL PROBLEMA CITATO
Da H. Arendt: “Il punto essenziale nell’idea di colpa heideggeriana è che l’esistenza umana è colpevole nella misura stessa in cui di fatto esiste”.
(Capitolo VIII del testo La vita della mente, pag. 510).

Gli disse Pilato: “Che cos’è la Verità?”
Giovanni 18, 38

I temi trattati nel testo della Arendt non si risolvono unicamente in una dimensione antropologica. Volontà, libero arbitrio, Io (inteso come coscienza, persona, tonalità emotiva, appercezione trascendentale) desiderio, motivazione, dovere e azione aprono inevitabilmente il discorso a problemi che sono di pertinenza metafisica. Se questo è evidente nei pensatori medievali (meno, per ovvie ragioni teologiche, nei filosofi precristiani) come un dato certo e dunque non sempre teorizzato con la dovuta profondità, assume da Kant in poi una precisa, e giustificata sul piano logico-ontologico, formulazione concettuale. Cominciando proprio dall’imperativo categorico.
Il mondo, le categorie trascendentali che aprono in-formandolo un mondo, viene inquadrato prospetticamente secondo le leggi e le regole della pre-visione dell’intelletto, attraverso concetti puri che appartengono ad una soggettività sostantivante. Spazio e tempo sono le condizioni della sensibilità (condizione a priori della conoscibilità degli oggetti) del giudizio sintetico, e la sintesi, in quanto attività unificatrice e schematica, formale (formalmente morale: la coscienza dell’imperativo comanda di volere secondo la forma della legge, e siccome tale legge vale in virtù della sua forma e dunque della razionalità, l’imperativo comanda la libertà; il dovere che incombe sul mio essere come progettualità mi dice che sono libero, qualificandomi come l’ente capace di trascendersi in una metafisica, di un futuro, di ek-sistere nell’aperto della Provvidenza dove il pentimento e la redenzione sono possibili e accade la Parola salvifica; sostanzialmente e strutturalmente diverso da tutti gli altri enti che sono invece condannati ad un eterno Verfallenheit, scadimento cosale-fattivo), rende possibile l’accesso (senza tuttavia farglielo cogliere conoscitivamente: l’essere è e ha da essere come problema, pulsione fisiologica e prefilosofica al trascendente; una domanda che è destinata a rimanere senza risposta, come invocazione e attesa di qualcosa che è da venire e a cui ci si può solo predisporre as-sentendo alla chiamata) alla dimensione noumenica. Di modo che il mondo della cosa in sé (il noumeno presente come enigma e problema: angoscia) che sfuggiva all’intelletto (pensabile ma non conoscibile) può finalmente aprirsi per via pratica. E’ in quanto si e-spone moralmente (= progettualmente) al suo destino prospettico, nella luce della verità (pre-parandosi ad accoglierne l’ambivalenza ontologica, oltre e al di là della sua rigidità semantica, l’oscurità dell’Erranza -che Lacan chiama “altra scena” e Popper “falsificabilità”- la dimensione del possibile che incombe nel già codificato), che l’uomo ek-siste, esiste veramente (e per Lacan, volendo citare un pensatore che fa da cesura tra Kant e Heidegger e che si è specificamente cimentato coi problemi dell’Io, solo nella misura in cui s’inserisce nell’ordine simbolico, nell’aperto che apre oltre i significati già dis-velati, per esserne casa e custode, abitato e abituato dal richiamo di quei significanti che, benché parlino un linguaggio intelligibile chiedono una pre-disposizione all’ascolto, l’assenso e la preparazione all’avvento della nuova epoca della Parola), e il sottrarsi a un tale imperativo (che è poi il richiamo dell’essere che la tradizione ha identificato nella voce del dio) e-statico comporta lo scadimento in una in-sistenza deietta che, se non smette di presentarsi come destino e chiamata (coscienza morale che impone il superamento dell’originaria condanna nello scadimento del peccato), nell’uomo comune, assume i toni della tragedia (un passato che si ripropone ossessivo come ostacolo alla realizzazione del futuro, della trascendenza simbolica da avvenire) nella patologia. Ovviamente se teniamo per buono il presupposto dell’esistenza come progettualità, del tempo come costruzione lineare dell’Io da realizzarsi nella proprietà e nel possesso (e dunque del passaggio inevitabile dalla volontà dell’Io alla volontà di potenza. Non sono naturalmente mancati i critici, e non solo di ispirazione marxista, alla generale antropologia capitalistica; si veda ad esempio la diatriba tra Freud e Jung rinvenuta nel conflitto Io-Sé). Questo per dire che lo stesso Kant, vittima dell’allucinazione morale, non meno dei suoi predecessori è rimasto fermo ad una definizione dell’uomo che si può così tradurre: “un limitato periodo di tempo collocato in uno spazio progettuale che è concepito come il luogo in cui operare per la propria salvezza”. Movimento e azione che sono, come si è detto, ridotti dalla razionalizzazione moderna fatta sul tempo a mera produttività finalizzata all’accumulo patrimoniale (incanalamento del desiderio nel consumo: motivazione di natura calvinista che induce a cercare il segno della grazia, la certitudo salutis, nell’idolatria del capitale; disperazione insanabile che ha portato ad annullare l’individuo nella proprietà, a dissolvere l’etica in un’alienante economia di mercato). Quanto detto a proposito di una prepotente priorità pratica, e dunque dell’uomo come l’ente che progetta la propria salvezza (un progetto che è però dal principio destinato al fallimento, una volontà che è rinchiusa nel movimento improduttivo di un pre- che ricade costantemente nella gettualità, e a cui è solo consentito di collocarsi alla giusta maniera nel circolo del tempo), si chiarisce al meglio nell’analitica esistenziale di Heidegger.

Anche per Heidegger, la visione non è assoluta (non è assolutamente disinteressata, ma piuttosto inserita in una dimensione vissuta e tonale, ed ha la sua ragione in una prassi che articolandosi in un sistema di enti -pragmata: come Zuhandenheit o Vorhandenheit- organizza il molteplice frammentato e originariamente disinteressato nell’ottica di un’opportunità pratica) ma si orienta secondo una precisa finalità, in un senso che si configura come un sistema interpretativo capace di inserire i simboli noumenici in un preciso ordine grammaticale finalmente comprensibile (agendo e lasciandosi agire da essi). Questa finalità, principio e fine del circolo ermeneutico, storico prima che ideale, è una finalità di tipo morale. Acquista cioè una forma e una struttura unificante, ossessivamente circolare (cosa che accade anche in Kant in una disarmante circolarità della Ragione: dall’uomo -le idee- al dio per poi ritornare nell’uomo -i paralogismi- per postularvi i principi metafisici. Una grandiosa illusione trascendentale del dovere -se devo, devo volere qualche cosa e questo qualche cosa è già implicito nel dovere stesso non potendo la volontà volere ciò che non esiste- che è però divenuta fatale in epoca cristiana). Nel senso che il problema non è tanto quello di uscire fuori dall’inferno del circolo ermeneutico-morale, quanto piuttosto starci dentro alla maniera giusta: orientati, e-sposti pro-gettualmente, liberamente collocati (è in questo senso che Heidegger identifica l’essenza della verità nella libertà concepita come lasciar essere) nell’aperto di un non-senso, o di un pre-senso, che chiama all’evocazione e all’ascolto di una Parola che precede anticipandola, per poi finalmente chiuderla, la storia dell’uomo; un mandala della Ragione (una specie di cerchio magico: e infatti dio, l’anima e la libertà prima che una realtà extramentale sono idee, tonalità del pensiero funzionali all’economia emotiva) che preserva l’Io dal pericolo dispersivo dell’entropia (frantumazione dell’Io, il corpo senza organi di Lacan), e in esso dalla tentazione apostatica del nulla.

La morale è uno strumento di salvezza per sottrarsi a quell’incidente prospettico che è il peccato (ogni coscienza è coscienza morale e la morale nello sdoppiamento ottico, nel giudizio di Sé, presuppone una cattiva coscienza): la mondanità è costituita da un tessuto di rimandi, da una rete di enti che hanno il carattere dei Zeuge (di mezzi o oggetti ad uso-per, di un’utilizzabilità globale finalizzata per scopi che trascendono il mezzo e l’oggetto stesso), da una maglia di oggetti culturizzati (il martello è un oggetto che si usa-per inchiodare, la sedia un oggetto che si usa-per sedersi e non per altro) che cospirano alla realizzazione di uno stesso fine pragmatico (ad una totalità di opportunità, Bewandtnis, intesa come principio organico e funzionale del molteplice esperito); il mondo-circostante (Um-welt) è non di meno un tessuto storico-culturale che ruota significante-significandosi attorno (deformandosi antropocentricamente nella dialettica dell’in-grazia-di e dell’in-vista-di) ad un Chi, ad una soggettività (un a-che-fare-primario) che è la Ragione (sufficiente) ultima significante, condizione di possibilità ontologica e fondamento (l’uomo latore di una metafisica dei costumi, attraverso la quale offre un sistema compiuto dei doveri quali regole generali per l’agire) dell’insieme concettuale dinamico (come significatività, Bedeutsamkeit) che si va realizzando orientando la prassi verso una totalità pratica. Gli enti, qualunque essi siano (anche e soprattutto i segni, che si presentano come enti allamano estrapolati però dal contesto meramente pratico), non sono degli oggetti privi di significato, una semplice-presenza aliena da una progettualità, ma richiami ed esortazioni (processo metalogico che, simile a quello kantiano, chiede la libera adesione: adeguazione della volontà alla forma della legge -devi perché devi!- nella sua capacità di determinare i concetti di bene e male) ad organizzare l’insieme dei rimandi secondo proiezioni e prospettive pragmatiche, per la realizzazione teleologica di uno scopo (come Cura, Sorge; presente anche nelle parole kantiane: “Agisci in modo che il libero uso del tuo arbitrio possa coesistere con la libertà di ognuno secondo una legge universale”) che va oltre la singola individualità, verso un’etereogeneità (simbolica: come risposta ad un appello) di fini. La totalità di opportunità (Bewandtnisganzheit) non è quindi nulla di intellettuale, non può essere conosciuta noumenicamente da nessuno, ma si rivela piuttosto all’unilateralità dell’intelletto nel fenomeno della significatività (l’opportunità vista e pensata si chiama significatività). La priorità spetta perciò alla dimensione pragmatica (metafisica dei costumi come scienza pura della condotta umana; finalità morale intesa come progetto d’utilizzabilità, principio e fine del processo conoscitivo, come avanti-a-sé-essere-già-in-un-mondo) da cui unicamente può nascere quella teoretica. Come dire: delle cose noi, in quanto da sempre già-presenti interessati nel mondo, immersi nel trovarsi tonalizzato (Stimmung) di un’atmosfera familiare pre-teoretica, in un linguaggio che precede e struttura il materiale simbolico che informa le capacità intellettive di ognuno, abbiamo una precisa percezione della significatività globale prima ancora di comprendere i singoli significati, mentre i singoli significati è solo collocandosi nella dimensione pre-intellettuale di un ente capace (come condizione di possibilità: l’esserci è infatti l’ente che ha la priorità della decisione, di programmare e-sponendosi il suo futuro, l’ente che ha-da-essere in un’esistenza non priva di pericoli e difficoltà, quello che per realizzare il proprio essere ne-va-di, mette in gioco la sua stessa vita) significarli interpretandoli, che possono a loro volta assumere una dignità ontologica, un senso. La dinamica è quindi duplice: non solo l’esserci è Woraufhin, ciò in-vista-di-cui viene dischiuso un mondo, l’orizzonte di senso in cui si mantiene la comprensibilità di qualche cosa, ma la stessa apertura (Offenheit) in cui un mondo può per-venire ad una totalità simbolica che richiama evocandolo (come avviene nelle ritualità di massa che sono una specie di preghiera collettiva; da intendersi come la trascendenza di un linguaggio che si pre-dispone all’ascolto della Parola, una forma di estasi e dunque il principale modo di ek-sistere proiettivamente-moralmente operando per la propria redenzione: dove la Parola è sottratta all’immobilità della morte e la Verità recupera la sua ombra, l’Errore, in un mondo che si presenta come il luogo di libertà in cui accade l’avvento della salvezza) il progetto di una collettività che ha il nome profilattico (= strumentale, antientropico e unificante. E Dio è infatti propriamente una funzione logica in quanto consente il passaggio dialettico del Figlio nel suo individuarsi nel Nome-del-Padre, e una funzione ontologica in quanto immette l’immaginario dei significati già dispiegati nel
simbolico dei significanti ancora da avvenire, nell’epoca propria dello Spirito) del divino. Siccome però si è stabilito che la situazione fondamentale di questo ente particolare che si pone la domanda sull’essere è il trovarsi immerso in una dimensione che trascende la sua storia individuale (la libertà morale -la volontà- come pura e spontanea attività intellettuale, segno di quella metafisica alla quale l’uomo appartiene), in un senso che è il luogo della sua dimora abissale (da ricercarsi piuttosto però in una specie di sprofondamento nel linguaggio inteso come il luogo della memoria del Sé, nei simboli e miti che precedono ontologicamente la sua determinazione storica), il problema della comprensione (che precede il volere, dovendo essere la cosa voluta in qualche modo già conosciuta) viene a risolversi tutto in una pre-comprensione (un pre-volere) che è appunto un trovarsi a comprendere (a volere), in un comprendere che è situato-gettato da sempre in una Stimmung; ovvero in un’atmosfera generale di simboli che, per quanto inafferrabili intellettualmente, dominano e orientano dall’interno la mente e le sue funzioni. Nel senso che la visione, la quale sola può dar luogo ad una comprensione, è sempre strutturalmente condizionata e predeterminata (processo a cui per Heidegger va soggetta la stessa volontà) dalla familiarità con una pre-comprensione che la precede orientandola (“Edipo tiranno moderno!”, dirà Deleuze ammonendo di diffidare della vecchia mitologia che stava riproponendo in chiave laica e scientista -Lacan- il concetto di peccato), facendole venire incontro quegli enti che sono propri dello specifico di un interesse, di un’ottica angolare per quanto dilatata e ampia (e quindi la coscienza strutturante del peccato mette ad esempio in luce, oscurandone altri, quegli enti e quell’organizzazione semantica che è funzionale al suo orizzonte prospettico -dittatura semantica-; mentre ogni decisione assume non di meno il carattere della con-versione e quest’ultima a sua volta di un rovescio epocale nella storia dell’esserci). La visione vede solo degli aspetti ed ordina il veduto secondo una pro-spettiva (un oggetto è assunto come uso-per, per un uso particolare, è riconosciuto in-quanto rimanda a qualcos’altro che lo trascende significandolo; si colloca perciò in uno spazio di senso e in un ordine significante che com-prende l’uomo come il mondo e il mondo come dio. Ne consegue che per il penitente -l’ente morale- l’oggetto, su cui incombe con la sua intenzionalità, viene a significarsi come un artificio con cui progettare la propria redenzione, e il mondo uno strumento escatologico per la sua soteriologia morale) che si articola nella struttura fondamentale della Spectio che è la storia stessa non scritta dalla specie umana, ciò che la storia pro-gettante chiede e consente di vedere nella costruzione teoretica di un mondo. E’ dalla Spectio (Sicht) che deriva il fenomeno specifico della conoscenza, e la conoscenza a sua volta non è che un restringimento ontologico di quella che Heidegger chiama Umsicht del Besorgen, della circospezione del procurare che corrisponde all’a priori pratica di un mondo, ad uno sguardo totalizzante e finalistico (morale) dell’intreccio relazionale dei rimandi e dell’opportunità che li ordina interpretandoli. Questo per dire che la prassi visiva non vede in nessun modo il tutto (l’in-quanto -l’Edipo, il male, il peccato, la colpa-: la pluralità delle cose viene raccolta in un uni-verso, secondo un angolo prospettico), ma ha una vocazione al ritaglio semantico; guarda vedendo però solo degli aspetti (come il giudizio predicativo delle scienze). Noi, in quanto enti che avvertono il peso dell’essere come possibilità di un problema da progettare (priorità ontologica dell’imperativo categorico nel rigorismo etico del dovere) da convertire storicamente in un’epoché linguistica, siamo già da sempre pre-determinati, costituzionalmente assegnati e anticipati da un’ottica pragmatica (i cui aspetti principali si delineano come Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff, ossia come pre-possesso, pro-spezione, e pre-concetto) che dirige deformando la dimensione della possibilità secondo quella struttura del comprendere che è la Spectio, e che corrisponde alla pratica del mondo, al pro-curare pragmatico che seleziona (lasciandoli venire incontro, Begegnen lassen) dalla radura (Lichtung, chiarìta) dell’essere quegli enti che sono necessari alla realizzazione di una contestualità assolutizzante. Di una finalità. L’esserci è una polarità ambigua, un pro-getto deietto: progetta ma progettando in avanti ricade inesorabilmente indietro, in un pre- (Vor) che chiede e consente di vedere (vede ma non vede imbrigliato com’è nella luminosità chiaroscurata -Lichtenden Bergens- della sua circolarità scaduta; condizione passiva e sofferta che ricorda il travaglio di una fede che non riesce ad evadere dalla dimensione ombrosa del peccato, dalla coscienza morale), di costruire un futuro che è già da sempre pre-determinato da un passato che ritorna ossessivo, e che si serve dell’esserci per realizzare in-formandoli principi storico-epocali scritti nel libro generale dell’essere, o se si vuole della natura.
La visione è un vedere quello che si è già visto, e il già visto (l’orizzonte mitologico dell’Io, conservato come una specie di traccia culturale che si va a collocare nell’istinto produttivo di una specie con-dizionandola dal principio) può configurarsi come tale, apparire, solo se è presente un fondamento ottico (dio, la legge), un cannocchiale (l’in-quanto della visione che è da intendersi come l’in-quanto del linguaggio nel suo passaggio alla comprensione) capace cioè di ricondurre aprendoli alla visione (e dunque alla comprensione teoretica e creativa) i fenomeni vissuti dall’esperienza emotiva. Se manca il noumeno aprente-significante (dio come rimando finale -àgape-, e dunque ragione ultima delle cose intese come strumento escatologico morale) viene meno anche il fondamento ermeneutico artefice della svelabilità di un mondo; e il mondo (che un esistenziale, una struttura dell’esserci), privo di un’intenzionalità pro-gettuale e prospettica, non può che vanificarsi nell’abisso di un vuoto più grande, sprofondando in un orizzonte sfumato e privo di un confine; senza più un Chi, un Io sintetico-utilizzante a cui fare riferimento (e senza un dio fondante, causa ultima che da sempre lo precede, il mondo può davvero reggersi sul nulla, o non sprofonderà piuttosto in un’eterna caduta, in un eterno ritorno? Morto dio muore anche la legge, anche questo è deducibile dall’autonomia della legge kantiana che non a caso fatica a rimanere in se stessa). Inabissandosi il non senso dell’uno nel non senso dell’altro, senza appunto entelechia morale (ma già Kant aveva individuato le conseguenze di questo pensiero: la priorità ontologica spetta all’imperativo categorico, che si presenta come fondamento della legge proprio in quanto privo di fondamenti; è l’ultima delle cause, autonoma e dunque incausata e ingiustificata, un atto di fede). La Ragione, possiamo dire con Kant, non è in nessun modo primariamente pura, in grado cioè di varcare assolutizzandosi i limiti dell’esperienza fenomenica, ma è soprattutto pratica, autonoma e sufficiente da sola a muovere, nell’imperativo categorico, la volontà (volontà pura che trascende informandolo il fenomeno) e l’azione morale. Processo meta-logico che libera l’uomo dal determinismo meccanicistico (indipendenza della volontà dalla legge naturale dei fenomeni; ma anche indipendenza dai contenuti della morale stessa, che sola fa essere il bene come bene morale e il male come male morale) facendone causa e sintesi noumenica. Il problema strutturale è perciò chiaro: la legge morale (o Nome-del-Padre, come la chiama Lacan) non dipende dal contenuto perché è già contenuto esso stesso (non ha cioè bisogno di essere pensata o giustificata, è un dato di fatto che ha la sua motivazione nella libertà, nel senso che se non supponiamo l’a priori della libertà non possiamo in alcun modo giustificare la presenza del dovere), fondamento ultimo che vale proprio in virtù del non avere altra ragione oltre la forma della legge, dalla sua razionalità (l’imperativo comanda di volere secondo forma la libertà ed essa si delinea quindi, pur rimanendo sconosciuta nella sua essenza, come la dimensione metafenomenica -giudizio sintetico a priori- che dà un senso a tutto ciò che riguarda la sfera della morale). E’ forma, razionalità pura, funzione logico-ontologica che determina a priori i concetti di bene e di male de-finendoli come tali. Apertura semantica e senso significante del materiale fenomenico esperito. Come dire: l’imperativo precede la teoria e la stessa visione teoretica orientandola nella dimensione morale, e senza questa determinante funzione deuteronomica non è possibile solo un’ermeneutica e una visibilità delle cose, ma la stessa ontologia (il mondo intelligibile che sfugge alla ragion pura, e che si presenta alle idee della ragione solamente come un’esigenza trascendentale, è invece accessibile per via pratica. Dio, l’anima, la libertà devono essere ipotizzati per dare un significato ad una legge morale che ha la sua causa ultima nella libertà). Oltre il fondamento morale non si apre che lo s-fondamento del nulla, il disorientamnto di un vuoto (grund) che più non consente una comprensione del mondo né tanto meno la sua operabilità, e chi prova nel salto verso la dimensione angosciosa del non-senso (o del pre-senso: al di là del bene e del male) finisce inevitabilmente tra le braccia (è propriamente dis-orientato) di Dioniso: con-segnandosi come Nietzsche nei roghi del nulla, dove non ha voce che il vuoto dell’assenza e la domanda (“perché l’ente e non piuttosto il nulla?”) è destinata a rimanere senza risposta (in un fondamento che è ad un tempo l’assenza del fondamento; questa è la notevole intuizione kantiana: dio, immortalità dell’anima, libertà non hanno altra Ragione che nella Ragione stessa. Esigenze strutturali che solo per Errore diventano dialettiche e che è necessario postulare affinché ogni cosa abbia un senso: l’ipotesi di un dio che adegui il grado della felicità a quello della virtù, la necessità della volontà pura come causa libera, l’anima quale attuazione infinita del rigorismo morale). Nel non-senso dell’angoscia che si configura come il pre-discorso di una Parola che non e-spone in un’apertura già dischiusa (fenomeno che Schopenhauer chiamerebbe “rappresentazione” e Nietzsche “apollineo”), ma che apre all’apertura stessa (che il filosofo di Danzica definirebbe “volontà” e quello tedesco “dionisiaco”), s-coprendo una Verità da sempre dis-velata sul Sinai non ancora contaminato dalla morale; l’estasi del silenzio quale trascendenza ultima di un linguaggio che è più simile alla risposta di un appello che ad altro, alla dimora originaria degli dèi verso cui da sempre siamo in cammino. Nel suo percorso che tende a conciliare soggetto e predicato, e ad annullare la differenza ontologica tra l’uomo e il dio (Hegel) la libertà si pone come uno dei momenti più alti, storicamente determinabile (in Hegel con l’epoca illuministica, in Heidegger con la Kehre, con l’avvento di un radicale rovescio temporale). Da Kant addirittura concepita come la più alta delle idee della Ragione, di cui conosciamo a priori la possibilità e dunque la condizione di una legge che rivendica nel formalismo etico la conformità alla norma. Non l’uomo però la possiede (questa è forse la più significativa delle intuizioni heideggeriane, derivata dall’epoca della tragedia) come cosa tra le cose, ma è piuttosto l’uomo stesso ad esserne una proprietà, a collocarsi (nel breve spazio di una vita che può al limite illudersi di giocare un ruolo determinante, appropriandosi-espropriandosi di una Verità che si serve della Parola parlata per annunciare principi che appartengono alla natura dell’essere) nel suo orizzonte semantico che (in Kant) fa da cerniera tra la vita e pensiero, sensibile e metasensibile, il piano logico e quello ontologico. Fenomeno che si può chiamare in molti modi, ma che comunque si consuma nel prospetto del sacro. Nella radura della libertà è possibile esistere coscientemente, pre-disposti all’ascolto dei significanti e dunque in cammino per accogliere e custodire quello che vine detto e annunciato; o rigidamente (per dovere), assolutizzando i principi che la Ragione (spinta da un interesse e da un’ottica essenzialmente produttiva: totalizzando quegli aspetti della contestualizzazione globale che sono funzionali ad un interesse specifico e divenuti perciò epocali, de-terminanti e uni-versali; da cui il rapporto stretto rinvenibile tra la coscienza morale e il bisogno calvinista dell’accumulo e del possesso, tra l’angoscia e il consumo, l’ossessione e la proprietà) ha trovato per uniformare l’ambivalenza e la polifonicità primordiali alle esigenze codificate dal principio di identità (la rigidità dell’Io in conflitto con la plasticità del Sé). Per sottrarsi a quest’ultima dispotica eventualità (che da sempre risponde con inaccettabile arroganza “perché l’ente è un bene!”), si può cominciare a sfidare il destino per tornare alla casa del linguaggio, alla ricerca di quella terra che da sempre custodisce il senso del mondo e che rappresenta la nostra storica e materialistica aurora.

Per concludere: i temi proposti sono dichiaratamente mirati a dimostrare l’assoluta priorità dell’uomo sulla natura e sulle cose (come condizione di possibilità). Questa priorità, benché non assolutamente teorizzabile, è celebrata oltre misura in Kant. Nell’uomo rispetto alle cose della natura c’è un incontenibile pulsione a trascendersi (la prova è data proprio dai concetti di volontà, libero arbitrio, dovere che sembrano trasumanare l’individuo in una metafisica della Ragione) nella visione teleologica di un mondo che si presenta alla comprensione come strumento per una soteriologia morale, da plasmare (con l’obbligazione del dovere: il sacrificio paolino nella fatica e della pena; la contemplazione di Sé nella penitenza quotidiana della misura e del limite = castrazione e ossessione) demiurgicamente per la propria salvezza. L’uomo è qualcosa di diverso e nobile, però chiaroscurato (pro-getta) nel suo delirio di onnipotenza, dall’ombra di una coscienza che lo pone a metà strada tra il bene e il male, il divino e la bestia; ben visibile nell’idea di finalità implicita a priori nel soggetto nel suo sostantivare (sostantivazione di emulazione biblica che tradisce una pericolosa volontà di potenza che ha fatto del risentimento e del dolore una virtù: capace di porre l’uomo in un universo antropocentrico che non smette di ruotargli attorno alla ricerca di un senso; non solo causa tra le cause ma Ragione ultima fondante delle cose) l’oggetto (attribuendogli uno scopo e un fine) in una dimensione appunto lineare-temporale (il giudizio riflettente: estetico e teleologico). La “rivoluzione copernicana” ha certamente rivoltato il mondo, dandogli una prima decisiva umiliazione, ma ha ad un tempo contribuito ad alimentare la follia di un ente morale, l’esserci, che ha creduto dall’alto della sua cattiva coscienza di poter salire sul trono, se non della creazione, comunque del fondamento. A immagine e somiglianza: un dio minore legislatore ma anche ridicola entelechia delle cose terrene, che come nell’universo aristotelico-tolemaico non smettono di ruotargli attorno significandosi e assumendo un senso. Dato il presupposto divenuto epocale di una morale che ha detto “no” alla vita e di una volontà non meno distruttiva e vendicativa nella dinamica del “vorrei-ma-non-posso” (la volontà dell’uomo di fede: posto a metà tra l’animale e dio e alle prese con la coscienza della morte, nel suo interminabile Golgota di sofferenza che lo porta a sacrificare quei beni della vita che sono i piaceri, e che gli antichi chiamavano felicità), il passaggio dalla volontà alla volontà di potenza sembra quasi obbligato nella concezione lineare del tempo, e raggiunge uno dei momenti più alti nella Tecnica (= volontà di volontà, volontà di sottomettere il mondo al proprio potere -il capitale come strumento di dominio-, la cui fine può delinearsi solo nella distruzione totale). A immagine e somiglianza, appunto; custode della Parola (che, nel delirio escatologico, da sempre dice “non desiderare!”). Un dispotismo concettuale su cui può storicamente fondarsi il pericolo reale di una tirannia (le cui premesse sono nell’obbligo morale della redenzione da compiersi sacrificandosi nel mondo, inteso come il luogo in-vista-di-cui operare espiando per la propria salvezza: e-sposizione morale-progettuale in una specie di calvario della Ragione che interviene con prepotenza nella dialettica servo/padrone), a cui non si sottrae il mondo cristiano (che ha saputo con arroganza inaccettabile appropriarsi della Verità) inteso come il termine ultimo di un grandioso sillogismo in cui si giunge a superare la differenza ontologica tra soggetto e predicato, l’uomo e dio (Hegel); e dunque a rovesciare i principi teoretici precedentemente elogiati (la liberà) nel loro opposto. Non così in una visione circolare della storia in cui il volere vuole il futuro ricadendo però insistentemente in un passato che non smette di riportare l’uomo nella sua situazione naturale, che è poi in ultima analisi l’inevitabile condanna nella morte. Dal cielo alla terra: nella disperazione insanabile in cui il volere, l’agire, il fare nulla possono sui piani della Provvidenza (eccetto ricercare i segni che sono il simbolo della destinazione al cielo: calvinismo e capitalismo; dove la proprietà è una specie di ipostasi dell’Io, un cerchio magico che mentre da una parte alimenta il suo delirio di onnipotenza, dall’altra magicamente lo protegge esorcizzando la cattiva coscienza), che non smette di riproporre il passato della gettualità colpevole dell’essere con-dannato come cosa tra le cose.

La chiusa è allora obbligata: così come la legge morale per quanto autonoma e indipendente presuppone un dio nomoteta che la giustifichi, non solo come causa ultima ma come principio architettonico (ed è a questa interiore esigenza della Ragione che le chiese devono la loro fortuna), non di meno la legislazione divina presuppone una perversione dell’essere, una colpa radicale. Ad ognuno è superficialmente consentita la possibilità della scelta, una scelta che è però in qualche modo obbligata e precondizionata dalle circostanze e dagli eventi. La volontà ha una sua precisa dignità “psicologica”, nella possibilità della redenzione (problema psicologico prima che teologico) a cui rimanda, ma è altresì costretta a muoversi in quell’orizzonte del possibile che rimane una costante riproposizione del già-stato (scrive la Arendt citando Nietzsche. “La volontà non riesce a volere a ritroso, non può arrestare la ruota del tempo… Io-voglio e non-posso, da tale impotenza il filosofo fa derivare ogni umana malvagità: il risentimento, la sete di vendetta, la sete di potere dominare gli altri”). E’ pertanto un concetto positivo e rivolto indissolubilmente ad un interesse pratico, nella ricerca necessitante di un Bene di cui si deve partecipare ogni singola individualità. La Arendt, impegnata nella rivalutazione delle categorie politiche con l’intenzione di sanare il dissidio agostiniano tra le due città, la filosofia e l’essere-nel-mondo (una proposta filosofica in grado di conciliare il pensiero con le altre facoltà spirituali -il volere e il giudicare- e con l’azione), e dunque lodevolmente interessata a ricondurre ognuno difronte alle responsabilità oggettive sulle scelte operate in campo etico (la coscienza ad esempio davanti al dramma antisemita o l’assenso dato ai regimi totalitari fascista-nazista), sembra avere in parte accantonato le aporie teoriche e strutturali non secondarie (ineliminabili; vedi Schopenhauer Sulla libertà del volere) che nascono dalla riconduzione del fenomeno della volontà (resta infatti un concetto di natura nascostamente giuridica e penale, funzionale all’ordine sociale, ma di difficile collocazione in ambito ontologico. Non così ovviamente ragiona il “potere”, che si serve di un’argomentazione brutalmente paralogica: se infatti non foste individui liberi non si potrebbe giudicarvi, e poiché sempre venite giudicati per quello che fate allora dovete essere necessariamente liberi. Logico. E’ un sillogismo elementare, come si fa a non capirlo?) ad una noumenica libera possibilità di scelta. Il dubbio infatti rimane e non sembra facilmente risolvibile: non sarà in qualche maniera obbligato l’assenso di una persona a cui si chieda di scegliere tra una vita che si prospetta felice (se vogliamo, e non è comunque determinante, di una felicità che non inquini e non entri in conflitto con quella degli altri), ricca, sana, bella? Piuttosto che infelice, povera e malaticcia. Non sarà un banale errore della Ragione il suo rifiuto, ignoranza, o più semplicemente follia?

Con queste parole non si pretende certo di chiudere un problema secolarmente aperto nella sua implicita contraddittorietà. Il concetto fondamentale di libertà, senza il quale non si spiegano la volontà e il dovere, ha infatti una storia millenaria ed è di difficile formulazione concettuale: in Socrate è la finalità di un cammino che la presuppone come combustibile da bruciare nell’esercizio maieutico, in Spinoza addirittura paradossalmente inserita come necessità in un ordine di cose che tutto prevede meno che il libero arbitrio, in Heidegger come essenza stessa della Verità (in quanto lasciar essere nell’aperto dell’essere), una specie di non libertà, uno storico fenomenizzarsi di un principio del tutto ateoretico più simile ad un luogo vissuto, emotivo e tonale che ad una vuota e astratta verbosità. In Fichte sarà addirittura l’essenza dell’infinito stesso, la ragione morale del non-Io quale continua e perenne attuazione (un infinito porre il non-Io per superarlo all’infinito), dio come ordine morale del mondo. Ma questa, si sa, è un’altra storia.

NB. Per una scelta stilistica (discutibilissima, per carità) scrivo la parola “Dio” in minuscolo.

In MANUALE STORICO CRITICO DI PSICOANALISI

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