L’ETICA DEL PADRINO

 

 

Da Gli italiani il sesso (la rivoluzione) lo fanno poco e male

 

 

 

 

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BREVE DISAMINA SOPRA LA DEPLOREVOLE ABITUDINE A CENSURARE LE COSE DE LO SESSO

Desidero chiudere questo terzo scriptum (Dello mio Manuale) con una lamentela sopra l’abitudine a mettere sotto censura ciò che concerne lo piacere corporale. De lo popolo, perché lo padrone continua a puttaneggiare senza regole né morale:

“Augusto Imperatore, il legislatore moralista et fustigatore degli adulteri, sposò in prime nozze Claudia, in seconde Scribonia, per poi congiungersi con Livia che gli procurava giovani prostitute come cura dell’impotenza. Da Scribonia ebbe una figlia, Giulia, che a quindici anni era già andata a nozze due volte, maritandola una terza con un figlio avuto da Livia in un precedente matrimonio. Tiberio era omosessuale. Cesare, come pure Marco Antonio, bisessuale, tanto che veniva chiamato “la donna di tutti gli uomini e l’uomo di tutte le donne”. Caligola copulava con la sorella Agrippina. Da parte sua Agrippina sposa Claudio e lo avvelena. Claudio, prima di sposare Agrippina, aveva avuto in moglie Messalina, che si dilettava nel puttanesimo (sposò anche in segreto Caio Silvio, assassinato poi da Claudio). Dopo avere avvelenato Claudio, Agrippina fece regnare il figlio Nerone. Quest’ultimo, consigliato da Poppea (maritata dopo aver divorziato da Ottavia et fatta uccidere in esilio; morirà poi per un calcio datole dal marito quando era gravida), ammazza la madre. Vitellio si abbandonava al travestitismo; il lodevole Adriano all’omosessualità”.

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Consigli, amenità e facezie sopra l’esercizio del meretricio e dei lupanari

Et così mentre i signori se la spassano dandosi alle intemperanze sexuali (Guglielmo II si era fatto costruire una specie di monastero del vitio a suo uso et consumo; Carlo VI et Giovanna, regina di Napoli, avevano aperto una propria casa di tolleranza, come pure fecero papa Giulio II, Leone X et Clemente VII; parimenti memorabile è rimasto un pranzo alla corte di Enrico III, servito da cortigiane vestite da uomo o mezze nude; o anche quella nottata dell’ottobre del 1501, quando Alessandro Borgia et figli “danzarono” con cinquanta fallofore fino all’alba), ai disgratiati non rimane che lo piacere de le iustae nuptiae, o lo godimento clandestino, perseguito però dalla legge et condannato da lo clero.

TABULA SINOTTICA

Benché lo tempo nostro sembra affezionatissimo alla censura, essa era in uso già nell’antica Roma (pare infatti che Ovidio fu bandito da Augusto anche a causa de la sua Ars amatoria), dove la parola indicava il magistrato (censor) incaricato di fare lo censimento (il census, la conta) dei cittadini. Fu però  dalla metà dello secolo XVI che si istituì l’index librorum prohibitorum; gratie alla congregazione romana dell’”Indice”, l’organo de lo clero incaricato di selezionare i libri proibiti, et di mettere (appunto) all’indice le opere la cui lectura avrebbe comportato la scomunica papale. Ma l’interferenza de l’autorità ne la divulgazione delle idee non è ovviamente un problema solo nazionale; la Cina ad exempio ha avuto la sua censura, a cominciare con l’imperatore Shih Huang-ti che nel 213 a.C. ordinò la distruzione degli scritti di Confucio. La Francia nondimeno ha sfoggiato i suoi censori di corte, et solo la Rivoluzione soppresse quella sui libri, poi tornata in vigore con la Restaurazione (dal 1819, quando si istituì il reato di oltraggio al buon costume; il 25 gennaio 1940 si organizzò invece una commissione per la famiglia col compito di segnalare alla magistratura le opere licentiose, et una legge del 1949 riconobbe alle poste la facoltà di rifiutare la distribuzione di riviste oscene). Svizzera e Belgio per decenni hanno avuto una giurisprudenza simile a quella francese. In Inghilterra lo primo controllo sui libri fu stabilito sotto Enrico VIII; da allora spetta ai tribunali decidere del carattere criminale degli scritti. Gli Stati Uniti (et lo Giappone) rasentano poi la patologia; eredi del morigeratissimo diritto britannico elaborarono già dal 1873 un Comstock Act, ad opera del segretario della società newyorkese per la soppressione de lo vitio. Grazie al bacchettonismo imperante, solo dopo un lungo processo, una campagna diffamatoria (oltreoceano accanto alla censura di stato existe infatti anche quella privata delle varie associazioni familiari, del Centro Cattolico del Cinema, le varie leghe di condominio), et l’ostracismo da parte de l’autorità che privò l’Istitute for sex research dei fondi necessari alla ricerca, Kinsey vinse la sua battaglia contro l’idiozia. Gli U.S.A. sono uno dei pochi paesi al mondo ad avere istituito un codice morale per i films (ad opera della Motion picture Association of America). Tale codice vieta di mettere in ridicolo matrimonio e famiglia; di presentare l’adulterio come una cosa normale; proscrive altresì i baci a labbra aperte, gli amplessi brutali, la parola aborto, le perversioni sexuali, la nudità totale, l’esibizione della parte interna della coscia et della parte inferiore de lo ventre (vedi Lo Duca, Histoire du cinéma, presses universitaires de France; pag. 43; L’érotisme au cinéma, II, pag. 21, Pauvert ed., Paris 1961).

USI ET COSTUMI NE LO MONDO “CIVILE”

La sodomia è vietata nel Texas, Kansas, Oklahoma; chi la pratica viene arrestato, umiliato et condannato sulla base di una normativa medioevale. Nel New Messico lo sesso in auto è consentito unicamente durante la pausa pranzo et solo se i finestrini sono muniti de le tendine. A Skullbone, Tennessee, le foemine che infastidiscono l’uomo mentre guida vengono punite con 30 giorni di galera. A Tremonton sono vietati i rapporti erotici in ambulanza; la pena prevede oltretutto che lo nome della donna venga pubblicato sullo giornale del posto. Di recente Bush jr. ha sostenuto la divisione per sessi ne le scuole americane, et i legislatori dell’Oklahoma hanno reintrodotto le pene corporali per stupratori e pedofili, passibili di castrazione chimica. L’asportazione dei testicoli, già in vigore in California, Florida, Montana, è prevista anche in Danimarca. L’omosexualità è punita in Armenia et in Romania, mentre è ancora in vigore in Inghilterra un’antica norma che prescrive l’arresto per due uomini che si bacino all’aperto o che facciano sesso in una camera d’albergo. In Francia è stata approvata una legge che condanna a due mesi di carcere chi si rende colpevole di adescamento attivo o passivo (tanto che può bastare anche una scollatura per incriminare una fanciulla). In Italia la Corte di Cassazione, con una sentenza del 2000, ha stabilito che lo sesso in auto è reato quando c’è la luna piena. La stessa ha equiparato la “mano morta” alla violenza sexuale, ma solo se lo sfregamento è rivolto a cosce et seni (ma non la pacca dietro, che non è prevista dallo codice penale; sentenza n° 623 del 2001). Dal giugno del corrente anno la Consulta ha aggiunto curiosamente i polsi tra le zone erogene, confermando la condanna a 14 mesi per un uomo che li aveva sfiorati ad una nobildonna.

CONCLUSIONE

 Alla fine de lo terzo scripto, desidero chiudere la mia disamina con una metafora presa da la scientia, portando lo principio di indeterminatione sul piano de la sexualità. Et con ciò voglio dire che per quanto lo potere si affanni a controllare et reprimere lo godimento corporale, lo piacere trova sempre uno sfogo imprevedibile et inconrollabile. Perché, ma questo l’autorità non può contrastarlo né capirlo, come tutto ciò che riguarda la vita in profondità, lo sesso è prima di ogni altra cosa libertà, fremito, gusto per l’existenza.

 

 

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MondadoriHoepliFeltrinelliIbs (edizione cartacea con immagini  alla pagina)

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E’ OTTUSO, MA MI PIACE TANTO

In questa fenomenologia dell’amore, il corpo racconta la sua alterità rispetto all’ordine delle cose e del discorso. È il corpo innamorato, segnato da qualcos’altro a far implodere l’equilibrio su cui si sostiene.

Nelle dinamiche amorose, la parola si carica di significati forti e radicali e il discorso si svuota di un ordine. Sono fenomeni complessi. Non solo per il sovvertimento delle regole semantiche, che diventano un ginepraio di assurdità, ma per l’irragionevolezza, la contraddittorietà, l’incomprensibilità di certi contenuti e talvolta esilaranti boutades. Cose improponibili nel linguaggio quotidiano, ma che sembrano essere la norma nei fatti amorosi. Una di queste ripete: “è brutto ma mi piace”, oppure “è uno stronzo, ma sono pazza di lui”. Che sei pazza e hai un cattivo gusto è “ovvio”, ma è interessante questa tua ostinazione, e ancora più merita un approfondimento tanta “ottusità”: se ti provoca disagio e un certo disgusto, perché ti piace così tanto?

FRAMMENTI DI

Hoepli, Mondadori, Ibs, Feltrinelli

Barthes individua ne “Il terzo senso. Note di ricerca su alcuni fotogrammi di Ejzenstejn” (1970) due piani del senso: quello informativo (proprio della comunicazione) e quello simbolico (della significazione). Esaminando la pellicola “Ivan il terribile” rinviene però anche un altro senso, la “significanza” che è di difficile integrazione nell’ordine della lingua. Rivolge le sue indagini esclusivamente al simbolico e alla significanza e scrive che il senso del simbolico è intenzionale, evidente, senza ombre (“senso ovvio”, da “obvius”, ciò che viene incontro); quello della significanza è ostinato, inafferrabile, impronunciabile (“senso ottuso”, da “obtusus”, che significa smussato, arrotondato, liscio e perciò complicato da afferrare). Con questo elemento Barthes intende rivalutare le facoltà delle immagini di rimandare a un senso avulso agli altri sensi esprimibili con il linguaggio. L’ottuso non è intenzionale, non ha un significato, non appartiene alla lingua o alle parole (“Il senso ottuso è un significante senza significato”); non è solo l’oggetto dell’ottusità, ma è l’Io stesso a diventare ottuso. Il suo modo di raccontare e raffigurare è quello della significanza che non ha l’impudenza della significazione, nulla della sua oscenità. L’ottuso è riservato e discreto, percettibile appena. Esorta a uscire dalla scena, piuttosto che a disturbarla; si comporta come il sublime dell’Analitica che afferra uno sguardo e invita a seguirlo altrove. Come certi uomini tenebrosi, teneri ma incostanti, crudeli e delicati che appunto “fanno impazzire” rendendo tossico, ma in una continua tensione, lo scenario amoroso. Le sens obtus è ostinato e sfuggente, calmo ma irritabile; è tenace, seduce, infiamma, rapisce. Per figurazione l’ottuso rimanda all’arrotondamento, all’addolcimento della significanza rispetto alla significazione. E’ lo smussamento di ciò che è spigoloso, fastidioso tanto è attuale; l’addolcimento di un senso troppo chiaro e troppo presente. Ma è anche ciò che sfugge alla presa, che sorprende e ridefinisce. Mette fuori posto, colloca altrove. “Mi fa soffrire ma lo amo”, fa dire l’ostinazione dell’innamorata. L’arrotondamento comporta la difficoltà di afferrare, come ciò che non si lascia com-prendere; l’angolo ottuso, a differenza di quello retto che richiama alla simmetria e all’identità, può variare, si muove, è instabile, deforme, grottesco. Non ha bisogno di un altro speculare. Sul piano della relazione comporta che esso esprima quello che non fa parte della lineareità del rapporto, ma la sua discontinuità e la sua frattura. Il senso ottuso è proprio della significanza che scaturisce dall’identità, dall’integrità della significazione. E’ una specie di sporgenza più che un altro senso, un contenuto che eccede al senso dell’ovvio. L’ovvio della significazione e l’ordine del discorso vengono frammentati da questa inclinazione al diverso della significanza. Il senso dell’ottuso è improduttivo; come un significante svuotato di significato, rimane sterile. Non rappresenta e non comunica niente. L’ottuso irrompe come qualcosa di innaturale, aberrante, che non ha una finalità: “Sembra spiegarsi al di fuori della cultura, del sapere, dell’informazione … appartiene alla razza dei giochi di parole, delle buffonerie, delle spese inutili; indifferente alle categorie morali o estetiche (il triviale, il futile, il posticcio e il pasticcio), sta dalla parte del carnevale” (Barthes, 1982). Questo Altro privo di volto sopraggiunge sulla scena senza nessuna strategia, alterità o intenzionalità. Si presenta nella forma di un grottesco che manca di rimandi, come ciò che ha un senso in sé, che butta l’occhio, rispetto al quale l’Io si pone in una relazione di non-indifferenza. Sta in un angolo, guarda la donna, la turba, le prende la mano e se la porta via. Freud vedeva un fenomeno analogo all’ottuso nel disgusto e lo metteva in relazione con l’isteria. Il disgusto è la risposta isterica di fronte al corpo concentrato nel solo piacere, riconoscendo in esso i caratteri che sono propri del fuori scena; una reazione al disordine che nel corpo diventa nausea o vomito bulimico (in quanto eccedenza della significazione). La presenza di un piacere rimosso che non si può soggettivare e che comporta la riduzione del corpo a oggetto. E quando il corpo è ridotto alla sola carne compare il dégout, un malessere che esprime il disagio del soggetto nell’assumersi la responsabilità del piacere nel proprio corpo. Il disgusto è il racconto della mancata specularizzazione dell’Io nel corpo, la sua malformazione e la sua malinconia. Si tratta di un fenomeno ambiguo perché racconta il piacere in modo negativo. L’altra parte del disgusto è che esso indica la concentrazione del corpo-amoroso nel corpo-carne. Il disagio di fronte a questo osceno eversivo che giunge sulla scena stravolgendola non è il bisogno di sottrarsi allo scambio sessuale. Sopraggiunge -è vero- la negazione anoressica, ma nel disgusto prevale prima che il disagio per il piacere dell’altro, una reale re-pulsione (una pulsione respinta) che scompagina le regole dell’Io e l’ordine del corpo. Cosa che ostacola ogni possibile equilibrio. La reazione al piacere come opposizione alla domanda, serve a preservare l’identità che si identifica in una riproposizione di quello che è l’ovvio nella lingua. Il rifiuto del cibo può prendere nell’anoressia le forme del disgusto, del vomito fino alle forme strutturate delle fobie alimentari. Non per niente la fame d’amore, o la sua eccedenza bulimica, quando si trasforma in rabbia e disgusto fa dire all’innamorata: “mi fai vomitare”. E succede di pronunciare le parole come l’epilogo naturale di una storia segnata dall’ottusità dell’altro, quando appunto si innamora di un “brutto e stronzo”. L’ottuso esce di scena e lascia la donna a cercarlo ovunque. In questa fenomenologia dell’amore, il corpo racconta la sua alterità rispetto all’ordine delle cose e del discorso. È il corpo innamorato, segnato da qualcos’altro a far implodere l’equilibrio su cui si sostiene. I limiti del corpo sono i limiti del lingua. L’ottusità fa perdere al corpo l’ordine e alla lingua la struttura. Fa “perdere la testa”, al punto da impazzire per uno che è “brutto” e “stronzo”, ma che sopraggiunge portando via. Ed è per questo che “ti piace” e pure tanto.

IL CORPO, IL DESIDERIO, LE DONNE

Il corpo femminile ipersessualizzato o desessualizzato sui cui scorre il desiderio diventa una funzione per lo scambio. La sua mistica erotica veicola quella della merce.

Il corpo è dominato prima che dalle idee dal desiderio. Come un ricettacolo su cui la comunità, tatuandolo o abitandolo con segni, cicatrici, vaccinazioni, battesimi lo rende portatore di un significato che annulla la sua disponibilità ad assumere un altro senso. Una volta trasceso nella mistica dei significati, il corpo non dice più nulla di sé, ma del significante che l’ha disegnato (e infatti il potere si mantiene fino a quando si fanno funzionare i corpi secondo un regime di segni, come nel segno della croce). Compito del significante dominante è quello di svuotare di senso tutti gli altri segni del corpo. E così nel segno che annulla ogni altro segno la riproduzione sessuale diventa riproduzione sociale, il corpo femminile (consegnato nel matrimonio) valore di scambio, in quanto corpo/merce dispensatore di piacere che garantisce la circolazione dei beni e le relazioni. La stessa differenza sessuale trascende il significato biologico e diventa esercizio per il potere. Il corpo soddisfa i suoi bisogni nelle cose; in esse tuttavia non c’è nessuna metafisica ma solo una trascendenza di significati che sedimentano in quello prevalente del patrimonio, della produzione e del consumo (“A prima vista una merce sembra una cosa triviale, ovvia; dalla sua analisi risulta invece che è una cosa imbrigliatissima, piena di sottigliezze metafisiche e di capricci teologici.” Marx). Il feticismo della merce nasce con l’ingresso della stessa nel mercato, dove le relazioni sociali si mascherano sotto forma di qualità (matrimonio, patrimonio, famiglia) e si deteriorano nel possesso. Il corpo femminile ipersessualizzato o desessualizzato sui cui scorre il desiderio diventa una funzione per lo scambio. La sua mistica erotica veicola quella della merce.

Libreria Hoepli

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LE FAVOLE DELLA PSICOANALISI

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CARTACEO – EBOOK

Accanto all’inconscio personale, inteso come rimosso e sede dei complessi, Jung individuava un inconscio collettivo composto da archetipi, che sono i modi con i quali funziona la psiche in profondità. Se tali funzioni (funzioni più che immagini perché precedono la loro formazione) invadono la coscienza senza un filtro possono risultare numinosi, ossia far vivere esperienze intense e significati; altrimenti danno luogo a fenomeni dissociativi e distruttivi. E’ nella fiaba come nel sogno che gli archetipi irrompono e danno forma alle rappresentazioni. La fiaba (più che la favola) racconta il percorso attraverso il quale la mente giunge alla sua maturazione, liberandosi dai complessi che la mettono alla prova (gli ostacoli, le lotte, le sfide), attraverso la funzione archetipica (un oggetto magico nelle storie o un feticcio animato nella vita del bambino) che invece di annientarla finisce per fortificarla. La sequenza è piuttosto lineare e ordinata. Nella fiaba gli eventi si dividono in quattro momenti. Il primo racconta il luogo, il tempo, i personaggi principali, l’inizio dell’azione. Il secondo la vicenda nella sua dinamica avventurosa. Il terzo la crisi, in cui il protagonista si trova di fronte a situazioni in grado di annullarlo. In ultimo la ”lisi”, in cui il protagonista trionfa. Per Bettelheim il bambino non è un soggetto passivo rispetto alla storia ma partecipa attivamente con le sue emozioni e la fantasia, avverte che è un racconto che lo riguarda in profondità. Attraverso l’identificazione con i personaggi riesce a superare le situazioni conflittuali e angoscianti; si libera dalle pulsioni aggressive e dallo stato di impotenza, in qualche modo nasce alla vita adulta. La componente trasgressiva è un elemento fondamentale nella favola come nella fiaba, ed è una tappa naturale nella crescita di un individuo. Si tratta di deviare da un sentiero segnato da istanze superegoiche non ancora assorbite dalle figure di riferimento adulte. Nell’infanzia il Super Io è debole e viene aggredito dall’Es; Pinocchio si sottrae agli ammonimenti della fata e di Geppetto, Cappuccetto Rosso a quelle della Madre. Padre e Madre non sono sufficientemente assorbiti e quindi ancora inconsistenti nella mente del bambino. La trasgressione è una specie di immersione nell’inconscio personale e una protesta al mondo adulto che non riesce a integrare, nella quale percepisce i conflitti interni personificati in immagini che provocano paura e panico. Ma è anche un tentativo di liberarsi dalle catene della lingua e dalle regole narrative quando invadono la vita intima. Si tratta di un’esperienza intensa e paurosa e il bambino avverte i pericoli; la paura è un modo per comprendere, quel che non ha forma assume un contorno e la paura viene almeno in parte detonata. L’immersione conduce poi a un ritorno all’inconscio extrapersonale collettivo. Nel sogno come nella fiaba il bambino sperimenta la forza distruttiva o creativa degli archetipi. Pinocchio incontra Mangiafuoco, poi viaggia nel Paese dei Balocchi, viene quindi inghiottito e incorporato, si immerge nella pancia della balena. Cappuccetto Rosso è ingoiata dal lupo, Cenerentola deve ritornare dalla matrigna. Se il bambino fa un bagno nell’inconscio personale, il contesto immaginario risulta ansioso; mentre l’immersione nell’inconscio collettivo porta in situazioni estreme, angosciose e depressive. Il limite è quello. L’ansia vissuta dal protagonista e in cui si identifica il bambino è uno stato d’animo suscitato da eventi che non riesce a integrare, prima che da draghi o orchi, e rappresenta una reale minaccia per l’Io. Si tratta di una paura senza l’oggetto, paura della paura; quel cieco sentire che afferra Pinocchio (che infatti è pieno di presagi negativi) prima di partire per il paese dei Balocchi, o quello che prende Biancaneve quando si avventura nel bosco. Nella sua profondità la paura è attesa e l’attesa è uno dei modi in cui si presenta l’angoscia. L’incomprensibilità che sta nel fondo scaturisce da stati d’animo ambivalenti; è un elemento fondamentale, nella narrazione tanto nella psiche, quanto da presentarsi praticamente in tutti i racconti per l’infanzia, ma anche nella mitologia e in buona parte della letteratura. Nell’immersione i protagonisti incontrano figure fantastiche che sono elementi interni alla mente, non proiezioni ma reali presenze con cui viene in contatto: i complessi dell’inconscio personale e gli archetipi dell’inconscio collettivo. Il Grillo Parlante non è una rappresentazione del Super Io, ma la voce narrante della coscienza in conflitto con i desideri del butattino; il Gatto e la Volpe (l’ultima in particolare, sotto la quale si nasconde la strega, come avverte Von Franz) immagini archetipiche dell’ipocrisia, dell’astuzia e della cattiveria. In Hansel e Gretel gli adulti sono figure divoratrici; le sorellastre di Cenerentola, l’Ombra che viene proiettata dal sottosuolo. In Cappuccetto Rosso il lupo è l’archetipo della malvagità e incarna l’immagine distruttiva o autodistruttiva. Il pericolo reale non è l’aggressione del Lupo, ma la personalità del bambino che può soccombere, divorata dall’inafferrabilità di fenomeni contrastanti o fagocitata dalla personalità degli adulti, diventando ritorsione e autodistruzione. La repressione diventa perversione, poi masochismo o sadismo a secondo delle situazioni. Si tratta di una trasformazione radicale del protagonista del racconto, non sempre lineare e ordinata come analogamente accade nel sogno. Il Brutto anatroccolo diventa un cigno, Pinocchio un bambino, Cenerentola e Biancaneve principesse. The Uses of Enchantment. The Meaning and Importance of Fairy Tales, A. Knopf 1976 (tradotto in italiano con il titolo “Il mondo incantato”), di Bettelheim è il libro da cui partire per una lettura psicoanalitica delle fiabe. L’autore sottolinea che le versioni originali delle favole, in cui erano ancora presenti gli elementi crudi e violenti, permettevano ai bambini di rappresentare i conflitti con maggior intensità.

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Le interpretazioni, che risalgono alla prima topica freudiana risultano certamente schematiche, ma di un certo interesse rimangono le considerazioni sulla coppia narratore e ascoltatore. Per Bettelheim: “Il processo inizia con la resistenza ai genitori e con la paura di crescere e termina quando il ragazzo ha realmente trovato se stesso, ha raggiunto l’indipendenza psicologica e la maturità morale e non vede più l’altro sesso come minaccioso o demoniaco, ma è capace di entrare in relazione con esso”. Emblematica è la storia di Rapunzel dei fratelli Grimm. In Raperonzolo si legge che la maga rinchiude la bambina (Raperonzolo appunto) nella torre quando aveva poco più di dieci anni. Difficile non rinvenire nella vicenda il paradigma di un’adolescente e di una madre oppressiva che ostacola la crescita della figlia. Così scrive lo studioso austriaco: “Un bambino di cinque anni ricavò una rassicurazione completamente diversa da questa storia. Quando seppe che sua nonna, che accudiva a lui per la maggior parte della giornata, sarebbe dovuta andare in ospedale perché gravemente ammalata … chiese che gli fosse letta la fiaba di Rapunzel. In quel momento critico della sua vita … [prese conforto dal] fatto che Rapunzel trovò i mezzi per sfuggire alla difficile situazione nel proprio corpo, ovvero con le trecce che il principe usò per arrampicarsi fino alla sua stanza nella torre. Che il proprio corpo possa fornire a una persona il sistema per salvarsi lo rassicurò con l’idea che anche lui, in caso di necessità, avrebbe analogamente trovato nel suo corpo la fonte della sua sicurezza”. Semplificando, così come fanno le favole, i problemi fondamentali si presentano in modo chiaro e conciso, comprensibile al linguaggio infantile. Ed è forse questo il loro carattere deleterio; non c’è sforzo o articolazione nella comprensione, creano dicotomie rigide su base emotiva e non secondo ragione. La ragione subentra posteriormente quando è oramai contaminata dalla morale. I caratteri dei personaggi sono nettamente spiegati, il dualismo bene-male impone il problema morale e richiede uno sforzo affinché possa essere superato. Non più secondo ragione però, ma sulla base di una tensione interna; la paura domina nella scena e muove organizzandola la psiche del fanciullo. La regola è salvarsi la vita, la comprensione dei fenomeni non può che essere subordinata e successiva. Per quanto l’eroe risulti come esempio al bambino, permettendogli di identificarsi in un personaggio positivo affrontando e vincendo situazioni pericolose, la morale compensata con la lotta e la vittoria tende a prevalere sul principio di ragione e ancor di più sul contenuto letterario. Ed è questo il limite della favola, la comprensione morale si sovrappone a ogni altra. La paura assorbe il campo e non lascia spazio ad altre considerazioni oltre quelle brutalmente contingenti. I personaggi delle fiabe non sono mai ambivalenti, buoni e cattivi allo stesso tempo, come invece accade nella realtà. La scelta è obbligata, fa in modo che non si possa articolare il racconto e il lieto fine è pressoché scontato; ragione per cui risultano dannose per la crescita, in quanto limitano fortemente il campo dell’esperienza e delle emozioni. Pur precisando che per Bettelheim “Il succo di queste fiabe non è propriamente morale, ma piuttosto la fiducia di poter riuscire”. Raperonzolo è una fiaba europea, pubblicata dai fratelli Grimm nella raccolta (Kinder und Hausmärchen, 1812-1822). Il nome della protagonista dipende dal fatto che quando la madre era rimasta incinta venne presa dal desiderio di mangiare i raperonzoli che crescevano nel campo della vicina, la strega Gothel. La vicenda può essere ricondotta alla figura mitologica di Danae. Ne Lo cunto de li cunti (1634), noto come Pentamerone, di Giambattista Basile si trova la fiaba Petrosinella, che narra una storia simile. Basile racconta di una donna gravida che desidera il prezzemolo (da cui deriva il nome di Petrosinella, nel dialetto campano) che si trova nel giardino di un’orchessa. Il mostro la cattura e in cambio della vita ottiene il possesso della bambina una volta nata. Tutto questo avviene ovviamente con un linguaggio elementare ma profondo, non sempre accessibile alla coscienza vigile; si tratta di una simbolizzazione. Per l’analisi delle fiabe da un punto di vista psicoanalitico, a parte il libro di Bruno Bettelheim, risultano esaustive anche alcune pagine di Melanie Klein e di Erich Fromm. Di particolare interesse sono le considerazioni della Klein in merito alla posizione depressiva e schizoparanoide: i personaggi non sono buoni e cattivi nello stesso tempo; è l’ambiguità a provocare uno sforzo di comprensione e uno scollamento della personalità. La polarità del carattere permette al bambino di comprendere la differenza tra un modo e l’altro, ma disturba il suo campo cognitivo. Il bambino si identifica facilmente con i personaggi che suscitano la sua affezione (solitamente i buoni) e decide a sua volta di essere buono. Nell’identificazione la domanda che si pone non è “desidero essere buono?” ma “chi voglio essere?”. Non è la virtù a fare buoni ma l’imitazione di un eroe con i caratteri della bontà; diversamente è richiesta una capacità astrattiva, che di norma manca al bambino. Proiettando se stesso nel personaggio il meccanismo dell’interiorizzazione completa la formazione della sua personalità. La simbolizzazione è necessaria come mediazione con il linguaggio cosciente e la rappresentazione è una forma di simbolizzazione necessaria alla comunicazione con la parte in Ombra della personalità. Non va interpretato al bambino il significato della storia: “E’ sempre un atto di invadenza interpretare i pensieri inconsci di una persona, per rendere conscio ciò che desidera mantenere preconscio, e questo è particolarmente vero nel caso del bambino”. La mamma non deve mostrare al bimbo che conosce i suoi pensieri intimi; la spiegazione distrugge l’incanto, trascina nella realtà e non permette di fantasticare. La fantasia è una forma di libertà, anche dei pensieri. L’antropologo russo Vladimir Propp nel suo saggio Morfologia della fiaba (1966) ritiene che tutte le fiabe presentino elementi comuni, ovvero una stessa struttura che ritrova al suo interno i medesimi personaggi che ricoprono le stesse funzioni in relazione allo sviluppo della storia. In particolare la fiaba presenta un equilibrio iniziale (inizio), la rottura dell’equilibrio (avventura) seguita dalle peripezie del personaggio principale, per giungere a un ristabilimento dell’equilibrio (conclusione). Questo schema universale fa da cornice al processo di simbolizzazione all’interno della fiaba perché il contesto stesso della fiaba è simbolico: il simbolo viene rinforzato dalla struttura della fabula proprio perché è comune in tutte le fiabe. Attraverso la via dell’immaginario, favole e fiabe accomunano civiltà e culture lontane, dimostrando che in esse siano assorbiti gli elementi dell’inconscio personale e gli archetipi di quello collettivo.
Quando si parla di favole e fiabe è anche inevitabile il confronto col mito, ma i processi identificativi risultano più complicati: se il mito, come la fiaba, può rappresentare un conflitto interiore in forma simbolica e suggerire la soluzione, presenta la storia in una forma colta spesso inaccessibile alla lingua e alla fantasia del bambino. Da un punto di vista propriamente psicoanalitico i miti sono collegati alle richieste del Super Io e raccontano il conflitto con le esigenze dell’Es e quelle di conservazione dell’Io. Sono rappresentazioni distanti e ricordano il rigore della censura o dell’imperativo morale. La favola, diversamente dal mito, non pone richieste, non produce un senso di inferiorità, stimola anzi una certa reazione. Attraverso esempi tratti dalla letteratura popolare, Bettelheim dimostra come il messaggio di queste storie domestiche aiuti a superare l’angoscia di essere piccoli in un mondo di grandi. Ed è per questo che risultano convincenti. Il pensiero del bambino è animistico (picchia la sedia su cui ha sbattuto, parla con la bambola); non ci stupiamo che il vento e gli animali parlino, o che un uomo si trasformi in un asino, poiché la separazione tra organico e inorganico non è ancora definita come nel mondo degli adulti. Le fiabe evocano situazioni che permettono al bambino di affrontare ed elaborare le reali difficoltà della propria esistenza; sono utili perché aiutano a tradurre in immagini visive gli stati interiori, danno un volto a quel che non ce l’ha. La fiaba intrattiene però il bambino, lo afferra come i gendarmi delle storie e lo costringe a riconoscersi in un contesto elaborato da un mondo adulto. Favole e fiabe sono scritte dai grandi e l’inconciliabilità con il mondo dei bambini è evidente, non possono che esercitare una qualche violenza. Doverosa certo, ma incontestabile. Il processo evolutivo del bambino inizia con la resistenza ai genitori e con il timore di crescere, e termina quando ha realmente trovato se stesso raggiungendo la stabilità psicologica e la maturità morale. Questi racconti danno voce a problemi evolutivi rilevanti (il bisogno d’amore, il sentirsi inadeguati, l’angoscia dell’abbandono, la paura della morte), scarnificando le situazioni, separando il bene dal male distinguono in modo chiaro quel che nella realtà è confuso; parlano al bambino dei problemi che avverte come angoscianti e ne prospettano le soluzioni. Soluzioni adulte naturalmente. Le storie accettano a livello della consapevolezza le pressioni dell’Es, e indicano i modi per soddisfare il piacere in accordo con le esigenze dell’Io e la severità del Super Io. Il bambino ha bisogno “di ricevere suggerimenti in forma simbolica riguardo al modo di affrontare questi problemi”. Diversamente, quando i contenuti nascosti vengono negati, se non hanno accesso alla coscienza, oppure se vengono limitati o oppressi, la personalità subisce un danno. Il piacere ha una sua legittimità riconosciuta anche dagli adulti, incistare la dinamica Io-Es vuol dire produrre una personalità sofferente e problematica; le fiabe offrono una via di fuga all’adulto che le racconta e una certa soddisfazione al bambino che le ascolta. E’ fondamentale che una parte del sottosuolo possa affiorare alla coscienza e venga elaborata attraverso l’immaginazione, perdendo parte della sua pericolosità. Bettelheim era critico sul fatto che al bambino debbano essere presentati soltanto le realtà positive. Il bambino non è un extraterrestre, deve fare i conti anche con la parte oscura, l’Ombra, con l’aggressività, l’odio, l’ansia, la rabbia maturando il coraggio per affrontare le difficoltà. Le difficoltà le creano più o meno consapevolmente gli adulti, riversandole spesso nella sessualità.
Se è evidente la presenza di contenuti sessuali nella storia, le interpretazioni discordano. Alcuni autori si sono spinti fino a rinvenire nei racconti la prostituzione. La fiaba potrebbe essere intesa come un’esortazione a non esercitare quella professione. Il tema della ragazza nel bosco in molte culture viene associato alla prostituzione; nella Francia del XVII secolo la mantellina rossa era veniva indossata dalle meretrici e le lupae dell’antichità dovevano portare un drappo rosso. Il rosso rappresenterebbe le mestruazioni e l’ingresso nella pubertà (la foresta) mentre il lupo, l’uomo era visto come l’aggressore. Ma, pur non mancando l’erotismo nelle storie popolari, sono considerazioni che lasciano il tempo che trovano, frutto come si vede di una certa morbosità e di un gretto intellettualismo da parte degli adulti.
Un aspetto invece interessante è l’antropofagia. La fiaba ha origine nel contesto europeo piegato dalle carestie, durante le quali si contavano casi di cannibalismo (emblematiche sono la carestia del X secolo e quella ancora più drammatica del 1315-1317). Soprattutto nelle versioni più antiche delle fiabe la figura antropofaga prendeva la forma di un’orchessa, un mostro femminile, piuttosto che di un lupo (di sesso maschile, la cui antropofagia era riconosciuta come un fatto ordinario) e ciò induce a pensare come questi racconti si siano modificati per rispondere alle diverse esigenze educative.
Per concludere. La fiaba è un racconto mitico costituito da immagini e personaggi archetipici. Jung scrive che le fiabe consentono di studiare l’anatomia della psiche meglio delle discipline scientifiche, in quanto presentano in forma pura i processi dell’inconscio collettivo e riproducono modelli del comportamento archetipico (von Franz, 1996). Occorre mettere da parte la cultura per ascoltare ciò che il simbolo ha da dire. Marie-Louise von Franz ha dedicato parte del suo lavoro proprio all’interpretazione psicologica della favola. Sottolineava che tutte le fiabe descrivano il Sé, l’archetipo fondamentale della psiche. Nel libro “Le fiabe del lieto fine; psicologia delle storie di redenzione” (2004) la von Franz analizza il lieto fine a partire dalla trasformazione e la liberazione in quanto possibilità di arrivare al Sé. Le fiabe caratterizzano non solo l’equilibrio di un individuo, ma offrono anche un metodo terapeutico. Analizzando le strutture archetipiche della fiaba, la psicoanalista puntualizza: “Al di sotto della superficie delle nostre vite quotidiane esiste uno strato della vita psichica dove gli eventi scorrono proprio come nelle fiabe. I grandi miti emergono e si sviluppano a partire da tale livello, per poi ridiscendere nuovamente nel profondo dell’inconscio e trasformarsi in fiabe” (von Franz, 2009). Ciò vuol dire che la fiabe presentano gli archetipi nella forma genuina e pura, offrendoci un alfabeto e un metodo per comprendere i processi della psiche collettiva. Mentre nei miti, o in qualunque altro materiale narrativo elaborato, rinveniamo i modelli della psiche rivestiti di elementi culturali, nelle fiabe l’invadenza culturale è presente in misura limitata; riflettono più direttamente i modelli profondi della psiche. La ragione di un’interpretazione psicologica delle favole, per la von Franz consiste nell’effetto rigenerante, nella reazione emotiva, in quell’incomprensibile equilibrio che producono: “L’interpretazione psicologica è il nostro modo di raccontare storie; avvertiamo ancora lo stesso bisogno, aspiriamo ancora al rinnovamento che scaturisce dalla comprensione delle immagini archetipiche”. E aggiunge con autocritica: “Sappiamo bene che l’interpretazione è il nostro mito” (von Franz, 1996). Nel suo libro “Le fiabe interpretate”, l’autrice schematizzava le fasi per una corretta interpretazione, con una tecnica che ricorda quella strutturalista: introduzione (c’era una volta; la formula indica una collocazione fuori dallo spazio e dal tempo e dunque in un luogo immaginario, e perciò comune, collettivo); personaggi (contare i personaggi all’inizio e alla fine può essere utile per cogliere un elemento archetipico); esposizione (l’inizio del problema, la crisi e le difficoltà che caratterizzano la fiaba); avventura e lisi (l’avventura, che può articolarsi in varie peripezie fino a giungere al vertice della tensione dopo la quale “avviene una lisi o una catastrofe, una soluzione positiva o negativa, l’esito finale; il racconto termina poi in tragedia o si conclude felicemente”). In ultimo ci sono le formule conclusive, “rite de sortie”, così dette per non rimanere vincolati all’universo infantile dell’inconscio collettivo. Una caratteristica della fiaba che non ritroviamo in altri generi come miti e leggende, è che la conclusione può anche essere ambigua, ossia una conclusione positiva sottolineata da un commento negativo del narratore. Fiaba, sogno e gioco sono l’espressione del processo di simbolizzazione e dell’interazione del bambino con l’ambiente circostante. Il problema rimane quello di non farsi sequestrare dal racconto (Barthes) e di svincolarsi dalla lingua. La letteratura prende il sopravvento fornendo le regole dei comportamenti adulti. Può anche essere qualcosa di positivo, nel caso l’identificazione avvenga con l’eroe buono, ma il pericolo è di ritrovarsi imprigionati in un ruolo, peraltro legato ai modelli simbolici dell’infanzia. Si è detto della componente sessuale nella favole, il ruolo impedisce la consapevolezza dei comportamenti e limita la circolazione del desiderio. Biancaneve, Cenerentola, Pinocchio desiderano e sono in cerca del piacere. Nella lingua di un bambino, fatta di metafore e metonimie, è più che evidente e il rischio è quello di circoscrivere tale fondamentale processo di crescita e di equilibrio della psiche all’interno di quel contesto semantico che chiamiamo favola. La trasgressione, la disubbidienza sono un modo per svincolare il desiderio dai binari del linguaggio e dalla narrazione. Si converrà che per il bambino che ascolta il racconto, rimangono la parte più eccitante, quella che viene percepita con maggiore intensità e partecipazione. Non c’è analogia tra fiaba, favola e sogno, ma un vero e proprio legame; sul piano linguistico e simbolico rappresentano esperienze comuni. Peirce distingueva tra tre generi di segno: quello “iconico” (che rimanda al suo referente; ad esempio il disegno di un cane), quello “indessicale” (che ha una relazione di causa col referente; le nuvole come segno della pioggia), e quello “simbolico” (che non ha nessuna relazione col referente). Favole, sogno e gioco dimostrano l’arbitrarietà del segno e la convenzionalità delle proposizioni. Imbrigliato nella lingua il desiderio non è più libero di circolare alla ricerca della realtà svincolata da una narrazione; produce allora una rappresentazione o una pantomima sulla spinta di un’esigenza morale. Metafora e metonimia precedono però non solo la lingua ordinata in un sistema semantico, ma la morale stessa. Jakobson partendo dalla distinzione tra dimensione verticale e orizzontale del linguaggio (che si collega a quella tra langue e parole), parlava di una sistematizzazione del linguaggio sull’asse sintagmatico o su quello paradigmatico. L’asse sintagmatico è quello sul quale gli elementi della lingua si dispongono in una linea; quello paradigmatico è il ricettacolo dal quale si attingono gli elementi da sistemare sull’asse sintagmatico. Ad esempio, nell’enunciato “il cane morde il gatto”, ogni parola è disposta sintagmaticamente lungo l’asse orizzontale, ma posso attingere paradigmaticamente dal genere dei nomi per sostituire a “gatto” o a “cane” altre parole e ottenere una frase diversa: “papà morde il panino”. Per Jakobson, questa distinzione sui due assi corrisponde alla distinzione tra metafora e metonimia. La metafora presenta la sostituzione di qualcosa sull’asse paradigmatico; la metonimia su quello sintagmatico. Da questo punto di vista, la favole e la fiaba (come il sogno) sono un lingua onirica che si costruisce sulle sostituzioni continue tra i due assi, giocando con metafore e metonimie. Il contenuto morale afferra il linguaggio in una sedimentazione di senso, elaborando i termini lo irrigidisce in una catena semantica che impedisce il passaggio dall’asse paradigmatico a quello sintagmatico. E ciò in sostanza vuol dire che il sentiero del bambino è dal principio segnato secondo l’ordine della lingua. Il sogno rimane un sogno e quel che gli adulti chiamano reale finisce per prevalere sulla fantasia e l’immaginazione. Dominato o domato dalla morale il desiderio conduce, come in una favola, prima o poi a dominare quello dell’altro.

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De rerum contronatura

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nelle librerie Hoepli

“Tempo fa uno sconosciuto mi chiese di fare l’amore. Non usò propriamente l’espressione “fare l’amore”, si servì piuttosto di una nota metafora domestica. La sua proposta era comunque chiara. Compresi allora che le mie possibilità di acchiappare erano di colpo raddoppiate. Non solo avrei continuato a correre (per lo più inutilmente) dietro alle gonnelle, ma quelle gonnelle avrei potuto metterle io stesso facendomi a mia volta rincorrere da nerboruti e irsuti individui di sesso maschile. Lì per lì sintetizzai le mie motivazioni con un deciso e virile “no!”. Non dissi altro e gli voltai (per modo di dire) le spalle. Solo più tardi riuscii ad argomentare la mia scelta: a) le mie gambe non mi consentono di indossare l’indumento in questione; b) l’ enfisema non mi permette di correre più di tanto, handicap che mi rende vulnerabile e facile preda di partner occasionali; c) non mi piacciono gli individui di sesso maschile, specie se irsuti e nerboruti. “Che stronzo!”, pensai. Non capii immediatamente che lo stronzo ero io. Per due fondamentali ragioni: 1) il piacere non distingue tra maschio e femmina e 2) chi si accontenta, come si dice, gode. Pratica oramai in disuso e pressoché anacronistica da quando il sesso debole ha legittimamente deciso di non voler essere più tale. Di essere cioè libero e, come sempre più spesso accade, pignolamente selettivo. Così infatti deve essere se un individuo esteticamente superdotato come il sottoscritto non riesce a praticare che via etere (da cui il neologismo etere-sessuale), tramite quel virtuale strumento preventivo delle malattie veneree che è Internet.

Al di là delle pur entusiastiche riflessioni sulla moderna innovazione in campo tecnologico, che è tempestivamente intervenuta a colmare la colpevole assenza della vetusta “topa” con il più igienico e meno problematico “mouse” (sostantivo non a caso maschile), l’anonimo aveva insomma ragione: non solo esprimeva il diritto di amare chi e come voleva, ma era all’avanguardia sui tempi. Lo capii tardi, che stronzo.

Assume allora un senso insolitamente etico questo corso accelerato per aspiranti gay, e un contenuto morale la sua esposizione in forma scolastica: fornire al neofita che ha deciso di convertirsi gli strumenti più adeguati e aggiornati per iniziarsi ad una normale e sana vita pederasta. O, se si vuole, i fondamentali consigli di adattamento da applicarsi nella lotta selettiva per la sopravvivenza. Sottraendo i videoamatori al solitario sesso cibernetico, e salvaguardando i superstiti conservatori dall’umiliazione di un rifiuto pressoché certo da parte di una femmina che sta oramai completando il suo processo autofecondativo.

Combattuto tra i dubbi della coscienza e la perplessità della scelta di fronte ad una proposta tanto viziosa dell’esistenza, orgogliosamente genitale, e non di meno provocatoria nei confronti di un secolarizzato indottrinamento ideologico che è stato capace di fare dell’infelicità una virtù, anche il lettore più disponibilesarà forse tentato di assestarsi su una posizione conservatrice sentenziando che è “contronatura” e … magari anche di prendere moglie. Niente di male. Vorrei però ricordargli che la discriminante ecologica non è mai sostanziale, e che il concetto di “natura” è molto spesso un comodo e ozioso alibi, peraltro infondato. Perché, al di là del facile stereotipo, i gay la natura la amano eccome, come e più di altri; la amano anzi così tanto da volerla amare talvolta anche contro natura.

A dissuaderlo dal bisogno malsano di convolare a nozze dovrebbe poi bastare una considerazione di tipo logico (deducibile nientemeno da santo Anselmo), semplicemente meditando sul fatto che se la moglie fosse una cosa buona, Dio probabilmente ne avrebbe una”.

Cum vizio et voluttà

l’autore

PER ME BIANCANEVE GLIELA DAVA AI SETTE NANI Giancarlo Buonofiglio

SINOSSI

La favola è la lingua di quel che chiamano inconscio. La parola inconscio non solo è brutta ma fuorviante. Nella favola la struttura, la tecnica, la lingua finiscono per assorbire il sottosuolo della coscienza dandogli il corpo di un orco o una strega. Il desiderio prende una forma e l’angoscia viene così circoscritta. Da quelle immagini elementari scaturiscono i racconti infantili. Il desiderio è sempre presente, per quanto edulcorato dalla coscienza e fa sentire il suo peso. Gli adulti sono distanti da se stessi e da quello che conta, ma lo sanno bene che Biancaneve gliela dava ai sette nani.

NOTE

Generiamo nevrosi. Cominciamo col diffondere la paura del lupo cattivo, il bambino spaventato non si allontana e quando è pronto per incamminarsi nel bosco è oramai cosciente dei pericoli. Raccontare una favola ha anche una funzione protettiva. Il sentiero verso casa è segnato da questo stato della coscienza; senza l’Io si perde. Mettiamo però le mani in una zona d’ombra e ci vuole l’abilità di uno scrittore per non creare un disturbo reale. Il sadismo non manca mai nelle favole, nascosto dietro tanta troppa educazione.

INFORMAZIONI AGGIUNTIVE

Data pubblicazione

09 febbraio 2017

ISBN

9788826018980

Editore

Store: Hoepli, Mondadori, Feltrinelli, Amazon, Euronics

Lingua

Italian

Protezione

Watermark  

Formati disponibili

Epub, Kindle

PER ME BIANCANEVE GLIELA DAVA AI SETTE NANI (ANTEPRIMA)

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IL MANUALE DELLA PROSTITUTA (ANTEPRIMA)

AD IRRIGENDUM VIRGAM

Caterina da Forlì, che fu maestra impareggiabile nella scientia che irrigidisce lo membro, raccolse negli Experimenti “I segreti accorgimenti [volti] ad magnificandum virgam

ERBE, BALSAMI ET SPEZIE AFRODISIACHE

Poiché davvero pochi prendono la malattia di quel tale duca di Ferrara, Borso d’Este, che pare avesse lo “male del puledro” (diagnosticato per la prima volta da R. Burton nel 1621, in Anatomy of melancholy), la maggior parte delli uomini lamenta una forma più o meno importante d’impotentia. Appercioché lo consiglio mio è di diventare abilissima nell’uso della farmacopea popolare, i cui rimedi artigianali per quanto ingenui et pericolosi superano per ingegno et fantasia quelli della medicina tradizionale.

 

Di riconosciuta capacità terapeutica, l’antropofagia è stata utilizzata nell’antichità per dare forza et vigore ai membri fiacchi et passivi; stando infatti alle parole di M. Hieronimo de’ Manfredi: “Non c’è cosa né cibo che più sia conforme al nutrimento dell’uomo quanto la carne umana” (Venezia 1588).

I contadini nei secoli hanno invece fatto largo uso dei semi di lino; in proposito Alessandro Petronio (1592) ha lasciato memoria che le frittelle “Fatte nella farina come le mele e le pere, muovono gli appetiti venerei”, et sono utili alla “Resurrezione della carne, di quella carne senz’osso che penetra le donne”. Parimenti afrodisiaca sembra essere l’ingestione di testicoli di cani o di volpi, che “Moltiplicano lo sperma, lo desiderio di coire et fanno erigere la verga”.

Da parte sua così consigliava Giuseppe Donzelli nello suo prontuario farmacologico (Teatro farmaceutico, Venezia, 1737): “Piglia una libra di secacul bianco e mondo, bollito nel secondo brodo di ceci, testicoli di volpe oncie otto, radice di rafano oncie tre, radice di dragontea oncie due”.

Lo celeberrimo P. A. Mattioli nei Discorsi, pubblicati a Venezia da N. Pezzana nel 1744, a proposito del coito sosteneva invece: “[Essere] veramente mirabile per eccitare gli appetiti venerei … un’erba che aveva portato un indiano; imperocché non solamente mangiata, ma toccata tanto incitava gli uomini al coito, ch’essa li faceva potenti ad esercitarlo quante volte lor fosse piaciuto. Di modo che, dicevano, coloro che l’avevano usata l’avevano fatto più di dodici volte”.

Nell’antichità era anche convinzione (ad exempio Machiavelli, che ha reso note le virtù de la mandragora) che gli alimenti “ventosi” fossero eccellenti corroborativi venerei; tra questi le fave (forse per la forma loro che ricorda quella dei testicoli), le castagne et la mela insana. Michele Savonarola nel Trattato utilissimo di molte regole per conservare la sanità, prescriveva altresì i piccioni et le passere che “Scaldano le rene et così incitano al coito”. Ai vecchi che avessero giovani e belle mogli indicava altresì le tartufole, le quali “Aumentano lo sperma e l’appetito del coito”.

Ancora utili possono tornare talune ricette rinascimentali di Caterina Sforza, esposte nello suo ricettario secreto, in cui si trovano moltissimi unguenti “Per fare le mammelle dure alle donne”, et artifici medicamentosi per ripristinare gli organi largati dall’uso, nonché i “Segreti per restaurare la natura della donna corrupta, et fare in modo che [essa] se lo voglia demostrarà naturalissima vergine”.

Caterina da Forlì, che fu maestra impareggiabile nella scientia che irrigidisce lo membro, raccolse negli Experimenti “I segreti accorgimenti [volti] ad magnificandum virgam; [ossia] a perfezionare l’artificio di dilatarne innaturalmente le dimensioni”. Modus procedendi ut addatur in longitudine et gossitudine virge ultra misuram naturalem; come amava sentenziare la mirabilissima creatura. Consigliava anche “Un’oncia di polvere di stinco marino in bono vino mesticato… et sempre starà duro et potrai fare quanto vorrai et la donna potrà fare lo fatto suo”. Tra i cibi naturali l’elezione era rivolta ad asparagi, carciofi, tartufi, nonché un bagno caldo nello sperma di qualche animale. Non meno importanti riteneva essere lo miele, gli stinchi marini, le pannocchie, la cannella, i semi di canapa misticati in un’unica pozione. Di modo che bevuto l’elisir balsamico lo maschio “Va a letto con la donna … et starà duro et potrà fare quanto gli piace et stare in festa”. Sempre Caterina era fervente sostenitrice de la pratica contro natura per accendere lo desiderio. Ma la sodomia ha avuto naturalmente l’opposizione dello clero, che attraverso litanie, giaculatorie, preci, anatemi, minacce et roghi da sempre si erge a custode de la castità (ma puoi erudirti con quello che scrive Francesco Rappi nel 1515 nel Nuovo thesauro delle tre castità), senza però riuscire mai a comportarsi secondo pudicitia et continenza. Pur con tutto l’impegno da parte delli uomini timorati, la crociata contro l’uso improprio dello corpo è stata infatti una battaglia persa dal principio, tanto che nemmeno le monache si tenevano caste in quella tale parte, et anzi largo uso ne facevano. Come testimonia l’autorevole Ferrante Pallavicino nello Corriere svaligiato (Villafranca, 1671): “[Le monache] Date in preda alle più licenziose dissolutezze, o con alcuna intrinseca amica, o da loro stesse solazzano nelle proprie stanze; e dopo assaporito il palato dalle dolcezze gustate, si conducono a loro amanti, con simulati vezzi facendo inghiottir loro bocconi, de’ quali smaltiscono la durezza … con arti studiate nelle loro celle, ingannano talmente che si rende più difficile lo sfuggire le loro insidie … in quella loro ritiratezza, come somministrano materia alla propria disonestà con artifici di vetro e con le lingue de’ cani”. Et poi è cosa nota che lo monastero è stato (et ancora molto spesso è) una fucina di vitio e di tortura, et che dietro le prescrizioni de le badesse (quali ad exempio un rigido regime alimentare, bagni freddi, l’uso di flebotomia, l’unzione dei reni con unguenti a base di papavero, la fumigazione delle celle con l’agno casto, pillole di canfora, oltreché l’astensione dalla menta, dai pinoli, le fave, le castagne, i cavoli, il finocchio, la cipolla, i fichi secchi et lo vino) si celassero vere et proprie turpitudini che sconfinavano nelle devianze più schifose.

Gli elettuari del passato, tra cui i manoscritti di Guglielmo da Piacenza et di Pietro Veneto, erano nondimeno ricchi di ricette “Ad errigendum”, et abbondavano di unguenti efficacissimi “Per fare sentire d’amore la donna” o “Ad avere dilectatione con [essa]”; insegnando ad ungere la verga con efficacia et ad offrire rimedi a chi non potesse usare con la foemina.

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Il mercante Francesco Carletti nei Ragionamenti del mio viaggio intorno al mondo (1594-1506), per la fiacchezza dello membro raccomandava oltre ai testicoli di gallo, una bevanda presa in Portogallo a base di “Polpe di cappone [pestate] con mandorle, zucchero, ambra, musco, perle macinate, acquarosa e tuorli d’uovo”.

Boldo, nel Libro della natura et virtù delle cose che nutriscono, distingueva tra priapismus che si ha “Quando si distende lo membro senza alcuno appetito carnale” et satirismus “Quando si sta con desiderio”. In quest’ultimo caso la dieta antilussuria doveva essere a base di cibi che rendono lo corpo umido et freddo, come zucche, meloni, aranci et altri alimenti acetosi. Per fare rinascere lo desiderio prescriveva cibi “Cibi che fanno sangue, rendono lo spirito grasso et moltiplicano lo sperma”, come pane, farina di formento bianchissimo con grani di sesamo, carne di uccelli, galline, galli giovani, anatre, passere, lingua delle oche. Ma soprattutto latte d’asina et di pecora, testicoli di gallo secchi in polvere bevuti con vino. Nondimeno attribuiva qualità medicamentose a “Lo membro genitale del toro in amore; perciocché secco et polverizzato et sparso sopra alcun ovo da bere, opera meravigliosamente”.

Rimedio efficace per l’impotentia era considerata l’ambra rettificata (composta di ambra grigia, muschio, zucchero, distillato di rose), lo cui uso è documentato persino nella corte d’Inghilterra ai tempi de la regina Vergine.

Antonio de Sgobbis da Montagnana, un farmacista al servizio di papa Urbano VIII, nello suo tractato L’elisir nobilissimo per la Venere, sperimentò un intruglio a base di zenzero, pepe longo, cinnamono, noce moscata, seme d’ortica, vino selvatico, zucchero, ambra et altro ancora che “Rinforza le parti genitali, provoca gagliardamente la Venere, aumenta il seme et lo rende prolifico, accresce la robustezza virile … et è un rimedio stimatissimo per l’impotenza de’ vecchi e degli maleficiati”.

Nello Teatro farmaceutico del reverendissimo Donzelli, si consigliava invece l’acqua sabina: “Se ne bevono due o tre oncie quando si va a letto, mangiando prima un poco di tabelle fatte di castoreo, testicoli di volpe et zucchero aromatizzato con olio di cannella distillato. Si trova esperimentata per confortare il coito in modo tale che etiam mortua genitalia, revocare dicitur”.

Per secoli è stata anche usata con un certo successo un’erba nordafricana oggi sconosciuta (come testimonia tale Giovanni Leone l’Africano), capace di far deflorare le vergini che involontariamente vi si fossero sedute sopra o che sbadatamente l’avessero aspersa con la loro urina.

Da Consigli, amenità e facezie sopra l’esercizio del meretricio e dei lupanari (Il manuale della prostituta)

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