GIURO, NON MI ERA MAI SUCCESSO PRIMA

Esperienza avvilente per l’uomo e frustrante per la donna, il fallimento del rapporto sessuale comporta molto più che un incidente nell’autostima maschile e il non sentirsi desiderato del corpo femminile. Nel Seminario XX  Lacan scrive che “L’amore è ciò che supplisce all’assenza del rapporto sessuale”. Le parole rimarcano una spaccatura tra l’amore e la sessualità; nell’amore domina il segno e non il corpo, nel godimento il corpo e non il segno. Il segno non coincide col piacere e il piacere col segno. Lacan ripropone l’antica dicotomia, poi ripresa dai cartesiani, impropria sul piano antropologico, discutibile su quello psicologico e priva di senso pratico. Viene da chiedersi se lo psicanalista abbia mai avuto un rapporto sessuale. Spinoza, come sottolinea la lettura di Deleuze, era andato decisamente oltre. Se la sostanza è una, unico dovrà essere l’ordine geometrico in cui si articola. Non c’è incrinatura: per quanto gli attributi della sostanza siano infiniti e per quanto ciascun attributo si presenti in un’infinità di modi, la connessione tra i modi, al di là dall’attributo, dipende da quell’unico ordine. Questo significa che se funziona la lingua funziona anche la parola, se il contesto è sano il corpo esprime liberamente la sua fisiologia; ma se Dio o il padre diventano dominanti al’interno della triangolazione sviliscono la sessualità, mortificano il piacere, limitano l’esercizio del corpo e appunto i suoi attributi. Per Spinoza due sono gli attributi e i modi: il pensiero, i cui modi sono le idee e l’estensione i cui modi sono i corpi. Da cui deriva che all’ordine e alla connessione delle idee corrispondano l’ordine e la connessione dei corpi. Lacan sembra non abbia recepito l’organicità e la funzionalità del pensiero di Spinoza. E infatti lo psicanalista insiste sostenendo che se la sessualità femminile sia concentrata nel segno piuttosto che nel corpo, quella maschile si diriga verso il corpo prima che al segno. Posto in questi termini il rapporto sessuale risulta effettivamente impraticabile. Se il godimento è dell’uno, ed è ordinato dal fallo, non può anche essere un godimento dell’Altro. Non c’è la completezza di un rapporto sano, ma frammentato nel particolare anatomico. Per Lacan godiamo del nostro organo, ed è qua l’errore. Non c’è frammentazione tra l’Io e l’organo o il corpo e nessuna radicale alterità tra la sessualità maschile e quella femminile. Meno che mai tra ciò che accade nel simbolico o nell’immaginario e nell’altro reale. La frattura, quando si presenta e impedisce l’erezione, è assoluta e provoca una deviazione del desiderio che porta all’incapacità del rapporto. Posto il problema della sessualità all’interno della triangolazione edipica (con l’ombra del peccato sulla scena) e risolto all’interno dell’Io-corpo (pur mediato dal simbolico o dall’immaginario), ripropone una visione paolina e manichea priva di fondamento, pur legittimata dalla tradizione. Spinoza anche in questo è andato oltre, superando i limiti dell’onanismo tautologico lacaniano. L’erezione dipende dall’Io in maniera marginale e solo nella misura in cui assorbe l’ordine del contesto. Da una parte risolve la questione del rapporto tra le idee e il loro oggetto nel fatto che a ogni idea corrisponda un corpo sul piano dell’estensione. Dall’altra parte il problema della corrispondenza tra mente e corpo si rivela un falso problema: quando ho la volontà (che per Spinoza è un’idea) di muovere un muscolo (che è un corpo), il muscolo si muove in quanto i due esercizi sono modi del pensiero e dell’estensione, che corrispondono al loro ordine di connessione. La mente dell’uomo è un aspetto finito dell’intelletto infinito di Dio. E’ un’idea, un modo dell’attributo del pensiero, conforme al modo dell’estensione del corpo. In questa meccanismo perfettamente funzionante Lacan introduce invece un elemento di disturbo che istituisce un’asimmetria tra i sessi; l’amore muove al segno, il godimento al corpo. La sessualità femminile tende al segno d’amore quale segno della mancanza dell’Altro, mentre la sessualità maschile muove al corpo dell’Altro, concentrandosi in quella parte del corpo femminile che l’immaginario ha connotato come Cosa. Lacan riconosce il godimento e il corpo femminile, ma solo in rapporto a quello maschile e lo racconta per privazione. La mancanza del fallo è il segno del desiderio/invidia, una mutilazione; Paolo di Tarso non mi pare abbia detto nulla di diverso. Anche per Spinoza l’uomo é composto di mente e corpo, ma dal fatto che la mente abbia come referente il corpo non segue che essa conosca il corpo per quello che è (passerebbe altrimenti dall’attributo del pensiero in quello dell’estensione); significa piuttosto che essa sia l’idea stessa del corpo. Più precisamente, assodato che il corpo è a sua volta composto da corpi più piccoli e che è a un tempo circoscritto da altri corpi esterni, la mente conosce il corpo attraverso le idee di questi corpi e dalle affezioni che causano. Queste idee si presentano alla mente non secondo l’ordine necessario ma casuale, così come appaiono all’esperienza. Il disordine ha un ruolo, la molteplicità una dignità, l’assenza prevale sulla presenza. Lacan concepisce la sessualità a partire dalla presenza e dall’identità (del fallo, che estende anche all’erotismo femminile). Ed è in questo l’errore. Parla di due modi specifici di fallire il rapporto sessuale: maschile e femminile. Il modo maschio di fallire per feticismo, nel senso che il desiderio maschile viene assorbito da una parte del corpo dell’Altro, dalla parte fallica della donna, salvando quel corpo mutilato dalla castrazione. Il modo maschio di mancare il rapporto sessuale consiste nel feticizzare (fascistizzandolo) l’oggetto in modo tale che il godimento non sia godimento dell’Altro ma dell’altro piccolo, concentrando il desiderio nella frammentazione del corpo femminile (il seno, la bocca, la vagina). 
Lacan sostiene insomma che l’oggetto piccolo anatomizzato sia l’oggetto del desiderio e sottolinea come il desiderio maschile venga governato dal feticismo. Analogo discorso vale per la bellezza della donna, che considera come ciò che protegge l’Io-maschio dalla castrazione. È il modo con il quale l’Io-maschio copre il fantasma della mutilazione spostando il desiderio nella parte. 
Il fallimento femminile sarebbe invece provocato da un’esasperazione della domanda d’amore che Lacan definiva erotomaniacale. La domanda d’amore non si ferma e si trasforma in una persecuzione. Viene ancora da chiedersi se lo psicanalista abbia mai davvero conosciuto una donna. Il problema è questo e va al di là della differenza sessuale: esiste davvero una psicopatolgia erotica? Nel ritaglio lacaniano della relazione nella triangolazione (Io-l’altro-l’Altro) è evidente che tutto ciò che esuli dal campo ordinato dall’Altro grande, finisca per presentarsi come deviato. Deleuze è stato molto chiaro anche su questo punto. Riproponendo Spinoza, rimarca che ciò che accade nel rapporto sessuale è un concreto scontrarsi dei rapporti di forza all’interno delle dinamiche sociali. Lo stesso corpo individuale, l’identità o il nome tanto caro a Lacan è una costruzione della società, un progetto politico; la sua espressione è improponibile senza la comprensione dei meccanismi produttivi del potere. La repressione diventa perversione, come la repulsione dipende da una pulsione respinta. L’erezione e il desiderio non sono sganciati dal contesto. All’impotenza individuale corrisponde l’impotenza collettiva, allo svilimento delle libertà quello del corpo. Non basta evocare l’immanenza, pur mutuata nell’immaginario o nel simbolico, bisogna produrla. Socialità e razionalità sono costruzioni. Diventare sociali e razionali dipende dagli incontri e gli incontri a loro volta derivano dalle percezioni. Per Spinoza la percezione è un problema politico che esprime il grado di potenza dell’individuo. Una cattiva e inadeguata percezione dei corpi, della società, dell’altro e soprattutto dell’Altro grande (Dio, le idee, la morale, i costumi, le abitudini, la legge) conduce a una cattiva composizione e all’indisposizione di un corpo che si ritrare nelle sue funzioni. Ogni atto mancato -è vero- è un discorso riuscito; ma sembra che Lacan non abbia compreso la portata della sua intuizione. L’etica di Spinoza completa ciò che manca al pensiero dello psicanalista francese. Non è un’etica del dovere ma della potenza, come Deleuze precisa nella settima lezione degli studi dedicati a Spinoza. Ed è molto chiaro: la speranza, il timore, l’ambizione divenute regole di una comunità producono castrazione e impotenza. La speranza è speculare alla paura, non è il rimedio. Dall’Etica al Trattato politico, Spinoza affermava che chi si trascina nella speranza rinuncia a vivere in virtù di un sogno. Vincolarsi a un futuro immaginario è un modo per asservire il corpo e la mente, indurre l’anima a salvarsi piuttosto che predisporla alla vita. I governi della malinconia portano a compensare la privazione con una speranza. Tale speranza ha il volto di un Dio o dei simulacri di cui sono un surrogato e portano a rassegnarsi all’incapacità di costituire liberamente l’Io al di fuori dei processi di alienazione, rinunciando ad autodeterminarsi. Il risultato interno alla produzione sociale della paura, del bisogno porta il corpo a svilire le potenzialità, limitando le sue funzioni. Il corpo subisce l’impotenza e il desiderio viene incanalato nel consumo. Gli uomini di potere stabiliscono sistemi fondati sulla malinconia presentandola come un valore. Il godimento viene assorbito e il corpo risolve le sue funzioni nell’esercizio produttivo. Tutte cose che per Spinoza sono aberranti (Deleuze). Ed è evidente che il desiderio non è immune, il corpo le subisce, la sessualità e l’erotismo ne soffrono al punto da mancare nell’espressione del piacere.

FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO - Giancarlo Buonofiglio

Mondadori, Hoepli, Feltrinelli, Ibs

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MEMORIE DI UNO SMEMORATO

Certe malattie sono un problema più per il medico che per il malato. Così per non deluderlo fingevo una sofferenza che non provavo.

La mia assenza della memoria era assenza di Dio. Adesso erano tranquilli, avevo anche io la mia croce e potevo esercitare la sua volontà, non la mia. Mi avevano dato una guarigione di stato. (Memorie di un ex smemorato).

Un giorno cominciai a ricordare e mi dimisero. La libertà i medici la chiamano dimissione. Questioni semantiche, ma detta così fa meno paura. Insomma mi misero in libertà proprio quando riuscirono a sistemare le briglie. Ricostruendo l’Io, mi avevano finalmente dotato di uno di quei cosi elettronici che controlla i detenuti fuori dalla galera, unica libertà concessa dallo stato. Dicevano che ero guarito perché avevo un passato, ma il mio disgusto cresceva. Si erano presi cura di ciò che a loro faceva paura, non della malattia.

Mi chiusero in una cella con un altro smemorato. Vi farete compagnia, dicevano. Come compagno di disavventura mi avevano dato uno affetto da TGA, quindi un altro vuoto, anche più grande del mio. Smarriva il presente con la frequenza di un battito di ciglia. La cosa divertente era che si presentava ogni dieci minuti. Lo invidiavo per quel suo nascere e morire ad ogni istante.

Certe malattie sono un problema più per il medico che per il malato. Così per non deluderlo fingevo una sofferenza che non provavo.

Lei soffre di amnesia, diceva il medico. Veramente io non soffro, è a voi che rode il culo. Non la voglio la vostra memoria. Ho rotto la catena dei significanti, perché si ostina a tenermi nella caverna?

Più di tutto mi impegnavo a non ricordare il mio nome, lo vivevo come un marchio d’infamia. Ho sempre avuto l’immagine di una scolaresca all’appello ogni volta che mi sentivo chiamare, e sempre mi veniva di rispondere “assente!”. Non ero smemorato, mi ero assentato.

Avevo dimenticato tutto. Non solo Dio, che non avevo mai incontrato. Ero come uno straniero in una terra sconosciuta. Guardavo la mia gente, quella che mi avevano fatto credere fosse a me simile per abitudini e cultura, arraffare, delinquere anche nelle piccole cose, per poi smoccolare veleno contro chi la amministrava. Non era amnesia, era disgusto per questi esseri dissimili e difformi. Scordavo finalmente le mie radici e la nausea che mi procuravano.

L’uni-verso è una strada piena di divieti di accesso, con quei cartelli blu e freccia bianca che obbligano a viaggiare in una sola direzione. Io avevo preso la vita contromano. La chiamavano amnesia e invece soffrivo di una banale apostasia.

La violenza comincia quando al nostro Io viene dato un nome. Col nome diventiamo una persona e nello specifico quella e non un’altra persona. Come individui ci rendono appunto individuabili. Ho provato a spiegarlo al funzionario che era venuto a censirmi, che sono e non sono, di incasellarmi come un essere in transizione, incerto, instabile se preferiva. Ma pare che lo stato non riconosca la categoria. L’impiegato ragionava col principio di identità. E io un’identità proprio non l’avevo.

Quante piccole improbabili identità. L’identità presuppone un Io sempre uguale a se stesso. Ma io non sono sempre uguale, io divengo.

Ho un’intolleranza all’Io, mi provoca aerofagia. La causa della mia amnesia si trova nella pancia, non riesco proprio ad assimilare un’identità.

Desideravo un rapporto tautologico con me che non fosse onanismo.

Facevo indigestione dell’Io. E stavo male. Di troppa identità si muore.

Ogni volta che mi radevo affondavo il rasoio e mi procuravo piccoli tagli. Cercavo nelle gocce di sangue qualcosa che mi facesse sentire vivo e nel dolore di ricordare quella parte di me che non riuscivo a vedere. E più premevo la lama, più il bruciore esasperava una memoria nella carne. Credo fosse un modo per sottrarmi, per un istante solo, a un presente che era fatto di niente.

Mi guardavo lungamente allo specchio, specie al mattino. E non mi riconoscevo, non vedevo niente alle spalle di quell’uomo, c’era solo un incomprensibile presente. Cercavo la storia, la vita in quel volto incupito come da un dolore appena sfiorato. Sembrava sgombro di tutto, anche da se stesso. Mi piaceva, per carità ma avrei dato non so cosa per un ricordo. Non avevo memoria di nessuno spasmo; avevo davanti il nulla e, questo sì, che mi spaventava.

Ogni volta che vado all’anagrafe mi prende l’ansia. La carta di identità in particolare. Ci ho messo tanto a perderla un’identità e che fa, me la ritrova un triste funzionario comunale?

Mi sono perso non so quante volte. Mi perdevo perché non avevo nulla da cui tornare, non trovavo nemmeno la strada di casa. Una casa è fatta di ricordi prima che da muri. E la mia era vuota, non l’avevo riempita d’amore, non ne ero capace. Mi allontanavo da me stesso e mi cercavo altrove. Non avevo dimenticato, la realtà è che non avevo proprio vissuto. E forse avevo anche cessato di esistere. Il dottore mi guardò appena, ma non negli occhi, e scrisse su un foglio amnesia dissociativa generalizzata.

Non avevo niente, solo silenzio. Il vuoto nella memoria acuiva il mio sentirmi altrove. Ero come su un’isola, ed ero solo. Non mi lagnavo, ondeggiavo anzi su una zattera piuttosto comoda. Il vociare della gente, quello sì che mi infastidiva, pareva un inutile bla bla. Ci ridevo pure delle facce che vedevo, con quelle cupe espressioni di finta allegria. Come quando in un film sfasi le immagini dalle parole; una cosa comica appunto. Sentivo di bambini che esaurivano mamme già esaurite, uomini alle prese con disturbi ordinari, che sono fastidiosi proprio a causa dell’abitudine e dell’immancabile ripresentarsi a ogni maledetto giorno. Cosicché manco la notte li lasciavano riposare, pensavo, in attesa di vivere la stessa giornata, sempre e solo quella. Ecco il vantaggio di essere rimasto senza memoria, ogni giorno per me era comunque nuovo. La chiamavo vita questa cosa e per loro era invece una malattia.

Non ricordavo nulla. Prima dimenticavo e basta. Le chiavi di casa, la macchina, il volto del vicino che mi ostacolava il passaggio sulle scale, con quell’alito acre e violento che rendeva sgradevole il buon giorno, chiedendomi chi davvero fosse. Poi ci ho preso gusto e la cosa ha cominciato pure a piacermi. Entravo in una stanza, in un locale e non riconoscevo le pareti, le facce, le voci, gli odori. Era come ricominciare ogni giorno, libero dai tegumenti familiari. La sensazione di vuoto però la ricordo, e cercavo di tornare sui miei passi, interrogandomi su quante volte ero passato per quella via. Ma anche la pace che quell’assenza mi dava. Mi sentivo bene, alla fine. Senza vincoli, amici, colleghi, costrizioni parentali. E vivevo, per la prima volta, con una leggerezza che non conoscevo. Avevo lasciato il mio Io da qualche parte e non lo cercavo e non volevo trovarlo. Ero felice, il resto non m’importava.

Dai FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO

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ALLA PAGINA

LEI, LUI, L’ALTRO

Il corpo desidera, vuole, prova piacere o sofferenza, se non lo nutri muore. Non è un’anima; ha diritti e bisogni primari. Il primo e il più importante di questi bisogni lo chiamiamo amore.

FAMMI GODERE

Dal sito web FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO

LACAN contrappone godimento e amore. Nel Seminario XX si chiede che cosa sia il godimento, rispondendo che “è ciò che non serve a niente”. Sottolinea che non c’è alcuna finalità nel piacere e che il piacere è sempre fine a se stesso. L’amore è l’alternativa a questo tipo di godimento chiuso in sé che nasce e muore nel corpo. Stando alle sue parole si tratta del godimento del corpo dell’altro e implica il corpo come sostanza. Il problema come l’ha impostato Lacan è se esista qualcosa oltre al piacere limitato nel corpo; lo psicoanalista riconosce che il godimento sia qualcosa di fondamentale ma sottolinea che non è un segno d’amore. L’amore si soddisfa nella relazione con l’Altro grande e non attraverso il corpo. Implica il corpo sessuale, ma si completa nel segno e il segno è prima di tutto una forma di riconoscimento. Nel Seminario X Lacan aveva teorizzato l’amore come “amore del nome”, amore per ciò che definisce quello che è reale in un soggetto. Ma se l’amore è amore del nome, il corpo che funzione assume all’interno del discorso amoroso? Inseguendo l’ordine delle idee più che la realtà dei fatti, pare abbia dimenticato che anche il corpo sia un segno. Come tutti gli altri segni è infatti privo di rimandi, non ha un significato e non ha geografie o contenuti al di là delle sue funzioni. La psicoanalisi dà al corpo un significato, nominandolo appunto, come a suo tempo ha fatto la religione costringendo il piacere nei confini della carne. Deleuze è andato decisamente al di là di questa visione chiesastica. Il corpo è senza organi, non è organizzato o organico, non è funzionale ad uno scopo. Non è una macchina riproduttiva o un simulacro, non è un ingranaggio. Il corpo dell’uomo una volta misticizzato è stato ridotto a carne finalizzata alla generazione di una prole da integrare nei meccanismi capitalistici e quello della donna a una macchina riproduttiva. Il corpo non è ordinato, è frammentato; racconta dell’inconscio e della potenzialità a fare e a produrre; è il desiderio stesso in quanto vita produttiva che muove a organizzare sempre nuove connessioni. Puro desiderio veicolato in qualsiasi altra sua parte, anche in quelle prive di connotati strettamente sessuali. Prima che da significati affettivi, emotivi o sessuali il corpo è abitato e segnato da tensioni politiche e porta nell’anatomia le tracce della sua storia. Come sottolinea Deleuze nelle Lezioni su Spinoza, anche il corpo individuale è un frammento del sociale, un progetto politico che nella ricerca del piacere crea relazioni e fornisce un ordine ai sistemi; non si può comprendere isolandolo dai contesti di cui è una parte. In riferimento a Spinoza, Deleuze non smette di affermare che non basta evocare l’immanenza (le idee, la morale, dio), bisogna costruirla con le mani prima che con il pensiero. Socialità e razionalità seguono dall’azione del corpo. “Non si nasce esseri sociali”, come pure non si nasce razionali ma si diventa. Divenire sociali e razionali dipende dagli incontri e gli incontri seguono a loro volta dalle percezioni. Per Spinoza la percezione è un problema politico, dal quale deriva ogni cosa che riguarda la vita degli uomini. Ogni incontro è una composizione di termini, una relazione che esprime il grado di potenza. Un’inadeguata percezione dei corpi e dell’altro condurrà ad una distorta e sbilanciata composizione della società. E tuttavia psicoanalisi e religione vincolano il corpo nella rassegnata accettazione della sua incapacità a costituirsi liberamente al di fuori dei processi produttivi. il risultato è di limitare le funzioni del piacere e le sue facoltà all’interno della produzione sociale costituita dalla paura, dal timore, dal bisogno di certezze. Il potere costruisce sistemi di controllo basati sulla disperazione a cui fornisce un dio come speranza. Si serve della paura, che è uno dei nomi della schiavitù. E la schiavitù è una deformazione anche del corpo che porta alla detonazione della potenza, a un’implosione. Psicoanalisi e religione hanno dimostrato di essere al servizio del potere e dell’ordine; Lacan non si discosta da questo esercizio reazionario. L’accusa che Deleuze e Guattari muovono alla psicoanalisi è che dopo aver scoperto il desiderio inconscio ha rinunciato alla portata rivoluzionaria mettendosi a servire il padrone. E infatti precisa Deleuze che il culto psicoanalitico dell’Edipo si regge sull’obbedienza alla legge autoritaria del padre. Anche la psicoanalisi ha concentrato le indagini sul corpo come sostanza godente, isolandolo però dal contesto. Ha rimarcato che l’esperienza centrale dell’amore sia quella di amare il nome come se fosse un corpo e di amare il corpo in quanto nome del soggetto. Amare il nome come se fosse un corpo significa che pronunciando il nome dell’amato l’Io prova un certo godimento. Ma nel nome si muove il principio di identità, del sempre uguale a se stesso. A Lacan sfugge la comprensione del movimento, l’immanenza, il divenire che è nelle cose, nel corpo, nella vita. Il non essere o la polivocità dell’essere frammentato non fa parte del suo orizzonte intellettuale. E infatti ripete che amare il corpo come un nome significa amare il corpo dell’altro non come una parte, concentrando appunto la sua completezza nel nome come qualcosa di unico e irripetibile. Lacan distingue due modi della soddisfazione: la soddisfazione del godimento e la soddisfazione dell’amore. La soddisfazione del godimento si articola in quella del bisogno istantaneo, mentre la soddisfazione dell’amore si completa con quella del desiderio in quanto desiderio dell’Altro. Nell’appagamento del godimento c’è qualcosa di urgente, imminente e non immanente, mentre la soddisfazione dell’amore (intesa come un completamento del segno) rimanda piuttosto al simbolico del desiderio. Per Lacan il godimento non serve a niente ed è un esercizio che manca di relazione; gli contrappone l’amore come desiderio dell’Altro. Si serve quindi del termine autismo per definire la struttura del godimento limitata nell’uno. Il godimento del corpo è sempre godimento dell’uno fuori dalla relazione ed è mortale nella sua essenza. Non può esserci amore dove il desiderio è costretto in un simulacro di significati quale è il corpo come lo descrive Lacan. Ricorda semmai una statua votiva da contemplare più che un essere vivente da amare. Il godimento non serve, è vero, ma solo perché non è servile. Avvicina e non solo i corpi, struttura le relazioni, ordina il molteplice in un’etica. Dà un senso alla realtà che è fatta di carne e sangue piuttosto che da spirito. E’ qualcosa che completa l’altro con l’Altro senza escluderlo, che svuota l’Io dai contenuti e dai significati rendendolo libero di muoversi, sconvolgendole, all’interno delle sedimentazioni cultuali. Questa tensione al piacere di un corpo che è privo di organi e svuotato di significati o nomi è un bisogno intimo di libertà. Una voce che chiama da lontano e riporta all’ordine la “sostanza (come) ciò che è in sé e viene concepita per sé” (Spinoza). Il corpo desidera, vuole, prova piacere o sofferenza, se non lo nutri muore. Non è un’anima; ha diritti e bisogni primari. Il primo e il più importante di questi bisogni lo chiamiamo amore.

Pubblicato su psychiatryonline

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L’AMORE E LA PSICOLOGIA

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Ci sono cose che la psicologia non può spiegare. L’amore non è un fatto psicologico, ma linguistico. Per Barthes si trattava di un discorso ed era frammentato; in questo libro partendo da Lacan e dalle destrutturazioni di Barthes sottolineo la solitudine del fenomeno amoroso, la tautologia della parola. L’amore è un monologo in cui l’altro piccolo si presenta come l’assenza dell’Altro grande. Tra il silenzio e l’attesa si muove il soggetto innamorato, in un soliloquio che ricorda davvero il mormorio di una preghiera. 

FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO

Il libro è in vetrina da Mondadori e si può acquistare online nel formato digitale (ebook) al link digitale 3,68 euro

nel formato cartaceo 9,39 euro (arriva in due giorni)

 

MEMORIE DI UNO SMEMORATO

MEMORIE DI UNO SMEMORATO
(Dai Frammenti di un monologo amoroso)

Poi un giorno cominciai a ricordare e mi dimisero. La libertà i medici la chiamano dimissione. Questioni semantiche, ma detta così fa meno paura. Insomma mi misero in libertà proprio quando riuscirono a sistemare le briglie. Ricostruendo l’Io, mi avevano finalmente dotato di uno di quei cosi elettronici che controlla i detenuti fuori dalla galera, unica libertà concessa dallo stato. Dicevano che ero guarito perché avevo un passato, ma il mio disgusto cresceva. Si erano presi cura di ciò che a loro faceva paura, non della malattia.
(Memorie di uno smemorato)

Mi chiusero in una cella con un altro smemorato. Vi farete compagnia, dicevano. Come compagno di disavventura mi avevano dato uno affetto da TGA, quindi un altro vuoto, anche più grande del mio. Smarriva il presente con la frequenza di un battito di ciglia. La cosa divertente era che si presentava ogni dieci minuti. Lo invidiavo per quel suo nascere e morire ad ogni istante.

Certe malattie sono un problema più per il medico che per il malato. Così per non deluderlo fingevo una sofferenza che non provavo.

Lei soffre di amnesia, diceva il medico. Veramente io non soffro, è a voi che rode il culo. Non la voglio la vostra memoria. Ho rotto la catena dei significanti, perché si accanisce a tenermi nella caverna?

Più di tutto mi ostinavo a non ricordare il mio nome, lo vivevo come un marchio d’infamia. Ho sempre avuto l’immagine di una scolaresca all’appello ogni volta che mi sentivo chiamare, e sempre mi veniva di rispondere “assente!”. Non ero smemorato, mi ero assentato.

Avevo dimenticato tutto. Non solo dio, che non avevo mai incontrato. Ero come uno straniero in una terra sconosciuta. Guardavo la mia gente, quella che mi avevano fatto credere fosse a me simile per abitudini e cultura arraffare anche nelle piccole cose, per poi smoccolare veleno contro chi la amministrava. Strano Paese, pensavo, tutti furbi. Non era amnesia, era disgusto per questi esseri difformi. Scordavo le mie radici e la nausea che mi procuravano.

L’uni-verso è una strada piena di divieti di accesso, con quei cartelli blu e freccia bianca che obbligano a viaggiare in una sola direzione. Io avevo preso la vita contromano. La chiamavano amnesia e invece soffrivo di una banale apostasia.

La violenza comincia quando al nostro Io viene dato un nome. Col nome diventiamo una persona e nello specifico quella e non un’altra persona. Come individui ci rendono appunto individuabili. Ho provato a spiegarlo al funzionario che era venuto a censirmi, che sono e non sono, di incasellarmi come un essere in transizione, incerto, instabile se preferiva. Ma pare che lo stato non riconosca la categoria. L’impiegato ragionava col principio di identità. E io un’identità proprio non l’avevo.

Quante piccole improbabili identità. L’identità presuppone un Io sempre uguale a se stesso. Ma io non sono sempre uguale, io divengo.

Ho un’intolleranza all’Io, mi provoca aerofagia. La causa della mia amnesia si trova nella pancia, non riesco proprio ad assimilare un’identità.

Desideravo un rapporto tautologico con me che non fosse onanismo.

Facevo indigestione dell’Io. E stavo male. Di troppa identità si muore.

Ogni volta che mi radevo affondavo il rasoio e mi procuravo piccoli tagli. Cercavo nelle gocce di sangue qualcosa che mi facesse sentire vivo e nel dolore di ricordare quella parte di me che non riuscivo a vedere. E più premevo la lama, più il bruciore esasperava una memoria nella carne. Credo fosse un modo per sottrarmi a un presente che era fatto di niente.

Mi guardavo lungamente allo specchio, specie al mattino. E non mi riconoscevo, non vedevo niente alle spalle di quell’uomo, c’era solo un incomprensibile presente. Cercavo la storia, la vita in quel volto incupito come da un dolore appena sfiorato. Sembrava sgombro di tutto, anche da se stesso. Mi piaceva, per carità ma avrei dato non so cosa per un ricordo. Non avevo memoria di nessuno spasmo; avevo davanti il nulla e, questo sì, che mi spaventava.

E alla fine del viaggio mi accorsi che non era neanche cominciato.

E’ duro guardarsi dentro e non trovare nulla.

Mi sono perso non so quante volte. Mi perdevo perché non avevo nulla da cui tornare, non trovavo nemmeno la strada di casa. Una casa è fatta di ricordi prima che da muri. E la mia era vuota, non l’avevo riempita d’amore. Mi allontanavo da me stesso e mi cercavo altrove. Non avevo dimenticato, la realtà è che non avevo proprio vissuto. E forse avevo anche cessato di esistere. Il dottore mi guardò appena, ma non negli occhi, e scrisse su un foglio amnesia dissociativa generalizzata.

Non avevo niente, solo silenzio. Il vuoto nella memoria acuiva il mio sentirmi altrove. Ero come su un’isola, ed ero solo. Non mi lagnavo, ondeggiavo anzi su una zattera piuttosto comoda. Il vociare della gente, quello sì che mi infastidiva, pareva un inutile bla bla. Ci ridevo pure delle facce che vedevo, con quelle cupe espressioni di finta allegria. Come quando in un film sfasi le immagini dalle parole, una cosa comica appunto. Sentivo di bambini che esaurivano mamme già esaurite, uomini alle prese con disturbi ordinari, che sono fastidiosi proprio a causa della lunga abitudine e dell’immancabile ripresentarsi a ogni maledetto giorno. Cosicché manco la notte li lasciavano riposare, pensavo, in attesa di vivere la stessa giornata, sempre e solo quella. Ecco il vantaggio di essere rimasto senza memoria, ogni giorno per me era nuovo. La chiamavo vita questa cosa e per loro era invece una malattia.

Non ricordavo niente. Prima dimenticavo e basta. Le chiavi di casa, la macchina, il volto del vicino che mi ostacolava il passaggio sulle scale, con quell’alito acre e violento che rendeva sgradevole il buon giorno, chiedendomi chi davvero fosse. Poi ci ho preso gusto e la cosa ha cominciato a piacermi. Entravo in una stanza, in un locale e non riconoscevo le pareti, le facce, le voci, gli odori. Era come ricominciare ogni giorno, libero dai tegumenti familiari. La sensazione di vuoto però la ricordo, e cercavo di tornare sui miei passi, interrogandomi su quante volte ero passato per quella via. Ma anche la pace che quell’assenza mi dava. Mi sentivo bene, alla fine. Senza vincoli, amici, colleghi, costrizioni parentali. E vivevo, per la prima volta, con una leggerezza che non conoscevo. Avevo lasciato il mio Io da qualche parte e non lo cercavo e non volevo trovarlo. Ero felice, il resto non m’importava.

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Alla pagina AMAZON Giancarlo Buonofiglio Frammenti di un monologo amoroso

PERCHE’ L’AMORE E’ UN MONOLOGO

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PERCHE’ L’AMORE E’ UN MONOLOGO
L’innamorato parla. La parola esiste perché l’Io è in uno stato di tensione verso l’altro; attende ed è come un “tumulto d’angoscia suscitato dall’attesa dell’essere amato in seguito a piccolissimi ritardi”. Il discorso mancato porta a una specie di delirio che identifica l’innamorato in colui che aspetta l’altro, con quel senso di abbandono che trasforma la parola in un discorso paranoico e l’angoscia in una in una paradossale soddisfazione quando ritorna. L’attesa è il campo dove l’amore staziona, la sala d’aspetto in cui l’innamorato ”si vede con tristezza esiliato dal proprio immaginario”, che è l’immagine ideale capace di suscitare un sussulto con il solo ricordo. L’esilio è necessario in quanto “il prezzo da pagare è la morte”. Morte simbolica, ovviamente e silenzio della parola. L’Io parla perché è il simbolo ad averlo fatto parlante e in quanto il linguaggio è desiderio dell’Altro. Il significante è invece pura trascendenza. Nella distanza viene a mancare uno dei termini e il discorso è un monologo amoroso nel quale il soggetto annulla l’oggetto d’amore in virtù dell’amore stesso: il soggetto ama l’amore e non l’altro reale. Anche la lingua subisce il significante che anticipa il fantasma della separazione. L’altro è in uno stato di continua partenza, al di là; è un passeggero senza meta. L’innamorato invece aspetta, è sedentario, a disposizione, sempre nello stesso posto, è come sequestrato dalla scena. Parla a se stesso prima che all’altro assente. Come quando sulle panchine dei binari un uomo attende tra i frammenti del tempo che la donna scenda dal treno, mormorando sottovoce le frasi d’amore che le dirà. Ecco il punto: il monologo anticipa il discorso, sottrae, colma il vuoto e per lo più assorbe la totalità della relazione. La voce annuncia l’arrivo al binario e tanto basta a quietare il disagio della mancanza. L’uomo si alza e mentre il treno giunge in stazione, non può far a meno di anticipare quello che le dirà. Parla da solo, come i pazzi. La gente attorno fa caso al suo parlare, non alle parole. Perché “Le parole non sono mai pazze (tutt’al più sono perverse); è la sintassi ad essere folle”. (R. Barthes, Frammenti di un discorso amoroso).

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QUELLO CHE E’ REGALE E’ ANCHE RAZIONALE

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QUELLO CHE E’ REGALE E’ ANCHE RAZIONALE

Nelle favole i significanti abitano la narrazione, s’impadroniscono e modificano il racconto, identificano e contestualizzano i personaggi, prevalicano la scena. Il principe non ha un nome e la principessa è solo temporaneamente imprigionata nel corpo di una fanciulla popolare. L’atto precede la potenza e Cenerentola era di sangue blu, anche se non lo sapeva. Difficile trovare la regalità in ambienti degradati, ma nelle favole tutto è possibile. Il tutto prevale sulla parte, svilendo però i protagonisti in una metonimia che annulla le identità. L’identità si vanifica nei processi di identificazione superiori fino ad annullarsi. Svuotata la relazione di una reale affettività e privando l’altro di una realtà ontologica, predomina il significante regale che passa da un corpo all’altro, al di là delle differenze. Non c’è alterità, la domanda si restringe in una solitudine priva di desiderio e la richiesta d’amore è mediata da un eccesso che ordina la scena. In un tale campo privo di un (reale appunto) scambio affettivo non è più il piacere, ma il potere, l’idea, il blasone a passare da un corpo all’altro. Quello che è regale è anche razionale: cenere siamo ma Cenerentola diventiamo.
(Da Per me Biancaneve gliela dava ai sette nani)