L’ORGASMO DI PAPERINO

DAI FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO: L’AMORE TRA L’IMMAGINARIO E IL REALE

Questo video ha la colpa grave di contenere nel titolo la parola “orgasmo” e sembra che non si possa usare. E’ stato biasimato e una mandria inferocita non ha mancato di riempirmi la mail di insulti. Come è accaduto con la mia Biancaneve, il sospetto che fossero libri e discorsi per adulti (non perché pornografici, tutt’altro, ma in quanto necessitano di una comprensione matura) non ha sfiorato i detrattori più ostinati e cafoni. Avessero almeno letto Freud e quella cosa sul perverso polimorfismo. Lo stesso vale per le favole, quelle originarie sono violente e hanno una dichiarata connotazione sessuale. Ma la lettura impegna la mente, lo sappiamo e le storie devono essere così come le ha raccontate Disney, o meglio come si vedono nelle animazioni. C’è una freddura di Checco Zalone sul Codice da Vinci: “Hai letto il libro? No, ho visto il film, così faccio prima”. Ecco, così si fa prima.

IDENTITA’ E IO TAUTOLOGICO

Ogni volta che vado all’anagrafe mi prende l’ansia. La carta di identità in particolare. Ci ho messo tanto a perderla un’identità e che fa, me la ritrova un triste funzionario comunale?

                                           

MEMORIE DI UNO SMEMORATO

La mia assenza della memoria era assenza di Dio. Adesso erano tranquilli, avevo anche io la mia croce e potevo esercitare la sua volontà, non la mia. Mi avevano dato una guarigione di stato. (Memorie di un ex smemorato).

Un giorno cominciai a ricordare e mi dimisero. La libertà i medici la chiamano dimissione. Questioni semantiche, ma detta così fa meno paura. Insomma mi misero in libertà proprio quando riuscirono a sistemare le briglie. Ricostruendo l’Io, mi avevano finalmente dotato di uno di quei cosi elettronici che controlla i detenuti fuori dalla galera, unica libertà concessa dallo stato. Dicevano che ero guarito perché avevo un passato, ma il mio disgusto cresceva. Si erano presi cura di ciò che a loro faceva paura, non della malattia.

Mi chiusero in una cella con un altro smemorato. Vi farete compagnia, dicevano. Come compagno di disavventura mi avevano dato uno affetto da TGA, quindi un altro vuoto, anche più grande del mio. Smarriva il presente con la frequenza di un battito di ciglia. La cosa divertente era che si presentava ogni dieci minuti. Lo invidiavo per quel suo nascere e morire ad ogni istante.

Certe malattie sono un problema più per il medico che per il malato. Così per non deluderlo fingevo una sofferenza che non provavo.

Più di tutto mi impegnavo a non ricordare il mio nome, lo vivevo come un marchio d’infamia. Ho sempre avuto l’immagine di una scolaresca all’appello ogni volta che mi sentivo chiamare, e sempre mi veniva di rispondere “assente!”. Non ero smemorato, mi ero assentato.

Avevo dimenticato tutto. Non solo Dio, che non avevo mai incontrato. Ero come uno straniero in una terra sconosciuta. Guardavo la mia gente, quella che mi avevano fatto credere fosse a me simile per abitudini e cultura, arraffare, delinquere anche nelle piccole cose, per poi smoccolare veleno contro chi la amministrava. Non era amnesia, era disgusto per questi esseri dissimili e difformi. Scordavo finalmente le mie radici e la nausea che mi procuravano.

L’uni-verso è una strada piena di divieti di accesso, con quei cartelli blu e freccia bianca che obbligano a viaggiare in una sola direzione. Io avevo preso la vita contromano. La chiamavano amnesia e invece soffrivo di una banale apostasia.

La violenza comincia quando al nostro Io viene dato un nome. Col nome diventiamo una persona e nello specifico quella e non un’altra persona. Come individui ci rendono appunto individuabili. Ho provato a spiegarlo al funzionario che era venuto a censirmi, che sono e non sono, di incasellarmi come un essere in transizione, incerto, instabile se preferiva. Ma pare che lo stato non riconosca la categoria. L’impiegato ragionava col principio di identità. E io un’identità proprio non l’avevo.

Quante piccole improbabili identità. L’identità presuppone un Io sempre uguale a se stesso. Ma io non sono sempre uguale, io divengo.

Ho un’intolleranza all’Io, mi provoca aerofagia. La causa della mia amnesia si trova nella pancia, non riesco proprio ad assimilare un’identità. .

Ogni volta che mi radevo affondavo il rasoio e mi procuravo piccoli tagli. Cercavo nelle gocce di sangue qualcosa che mi facesse sentire vivo e nel dolore di ricordare quella parte di me che non riuscivo a vedere. E più premevo la lama, più il bruciore esasperava una memoria nella carne. Credo fosse un modo per sottrarmi, per un istante solo, a un presente che era fatto di niente.

Mi guardavo lungamente allo specchio, specie al mattino. E non mi riconoscevo, non vedevo niente alle spalle di quell’uomo, c’era solo un incomprensibile presente. Cercavo la storia, la vita in quel volto incupito come da un dolore appena sfiorato. Sembrava sgombro di tutto, anche da se stesso. Mi piaceva, per carità ma avrei dato non so cosa per un ricordo. Non avevo memoria di nessuno spasmo; avevo davanti il nulla e, questo sì, che mi spaventava.

Ogni volta che vado all’anagrafe mi prende l’ansia. La carta di identità in particolare. Ci ho messo tanto a perderla un’identità e che fa, me la ritrova un triste funzionario comunale?

Parlano di identità e vuol dire che devo essere uguale a me stesso. Sono troppo anarchico per incatenarmi a un simulacro del mio Io masturbandolo con una tautologia e perbene quanto basta per non desiderare la duplicazione di qualcosa di cui non vado fiero.

Chiamiamo personalità la memoria di ciò che sono stato ieri, con una buona probabilità di esserlo anche domani. Un disturbo della personalità non ha la continuità del ricordo ed è scettico su quella eventualità.

La follia è l’ostinazione nella diversità; la persona normale costruisce un’identità e tutta la vita cerca di individuarsi. La differenza è sostanziale: la follia è sociale e mai individuale, il matto ha la lucidità e il buon gusto di non voler essere identico a se stesso.

Mi sono perso non so quante volte. Mi perdevo perché non avevo nulla da cui tornare, non trovavo nemmeno la strada di casa. Una casa è fatta di ricordi prima che da muri. E la mia era vuota, non l’avevo riempita d’amore, non ne ero capace. Mi allontanavo da me stesso e mi cercavo altrove. Non avevo dimenticato, la realtà è che non avevo proprio vissuto. E forse avevo anche cessato di esistere. Il dottore mi guardò appena, ma non negli occhi, e scrisse su un foglio amnesia dissociativa generalizzata.

FRAMMENTI DI

Non avevo nulla, solo silenzio. Il vuoto nella memoria acuiva il mio sentirmi altrove. Ero come su un’isola, ed ero solo. Non mi lagnavo, ondeggiavo anzi su una zattera piuttosto comoda. Il vociare della gente, quello sì che mi infastidiva, pareva un inutile bla bla. Ci ridevo pure delle facce che vedevo, con quelle cupe espressioni di finta allegria. Come quando in un film sfasi le immagini dalle parole; una cosa comica appunto. Sentivo di bambini che esaurivano mamme già esaurite, uomini alle prese con disturbi ordinari, che sono fastidiosi proprio a causa dell’abitudine e dell’immancabile ripresentarsi a ogni maledetto giorno. Cosicché manco la notte li lasciavano riposare, pensavo, in attesa di vivere la stessa giornata, sempre e solo quella. Ecco il vantaggio di essere rimasto senza memoria, ogni giorno per me era comunque nuovo. La chiamavo vita questa cosa e per loro era invece una malattia.

Non ricordavo niente. Prima dimenticavo e basta. Le chiavi di casa, la macchina, il volto del vicino che mi ostacolava il passaggio sulle scale, con quell’alito acre e violento che rendeva sgradevole il buon giorno, chiedendomi chi davvero fosse. Poi ci ho preso gusto e la cosa ha cominciato pure a piacermi. Entravo in una stanza, in un locale e non riconoscevo le pareti, le facce, le voci, gli odori. Era come ricominciare ogni giorno, libero dai tegumenti familiari. La sensazione di vuoto però la ricordo, e cercavo di tornare sui miei passi, interrogandomi su quante volte ero passato per quella via. Ma anche la pace che quell’assenza mi dava. Mi sentivo bene, alla fine. Senza vincoli, amici, colleghi, costrizioni parentali. E vivevo, per la prima volta, con una leggerezza che non conoscevo. Avevo lasciato il mio Io da qualche parte e non lo cercavo e non volevo trovarlo. Ero felice, il resto non m’importava.

Da FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO (l’amore tra l’immaginario e il reale)
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Normare è controllare, come nominare è identificare; l’identificazione è già uno degli aspetti della normalizzazione, con la quale si chiede a un individuo di diventare identico a se stesso. L’identità è una tautologia che conferma nel singolo il carattere universale dello stato. Quel che c’è al di là, l’alterità, è qualcosa di patologico e di deviato, di difforme. Il diverso o la deformità come categoria antropologica non è assorbibile dal conformismo di massa così com’è espresso dalla moderna società tecnologica. Collocare la reazione (o alterità) altrove, nei luoghi della perversione vuol dire mantenere inalterato l’ordine, dare una regola e imporre di rispettarla. Sistemarla in una dialettica di opposizione che separa nettamente giusto e sbagliato, normale e anormale, il bene dal male. Un potere di questa natura non può che invadere ogni aspetto della sessualità, del corpo, dei sentimenti e della società nella quale sono collocati; le relazioni di potere sono immanenti, non sono una sovrastruttura che esercita da un tribunale il ruolo della censura. I rapporti di forza, multiformi, in costante divenire, instabili, si muovono dal basso per poi diffondersi attraversando tutta quanta l’esperienza sociale senza individuarsi in maniera assoluta.

Lo stato nella sua attività di assimilazione del disordine (del particolare nell’universale) assorbe la diversità nell’identità; ad ogni cittadino dà un documento che lo individua come quella persona piuttosto che un’altra. In quanto individuali siamo individuabili, ed è questo che gli interessa. Lo stato chiama la diversità carattere, come appunto certifica nella carta di identità, e delimita le caratteristiche di ognuno come qualcosa di marginale e mai di sostanziale. E’ una forma di idealismo storico e di assolutismo ideologico che non riconosce ciò che fa di una vita quello che è: l’originalità e la discontinuità. Perché l’identità presuppone un Io sempre uguale, mai in divenire e lo stato impone la contraffazione, chiedendo a ognuno di diventare la copia di se stesso.

Nell’identità si muove una prassi sociale repressiva e autoritaria, prende la forma dell’ideologia e coincide con l’adattamento e la tautologia di uno stato che informa la coscienza e impone di rievocarla ripetendola. Chiedendo a ognuno di identificarsi nell’identità che esso stesso dà. La chiamano carta di identità e con quella carta lo stato risolve le particolarità, i caratteri, la diversità in una verosimiglianza che ripete nel predicato quello che è già detto nel soggetto, imponendo al singolo di individuarsi come soggetto privo di oggetto, l’Io come Io. E’ evidente che dietro il concetto di identità si muova quello più antico di anima e di sostanza, un’ideologia e una metafisica, la mistica dell’Io come incondizionato produttore di se stesso. Per questo è necessario ripensare il principio di identità a partire dalla diversità perché ogni determinazione è un’identificazione.

La conoscenza non ha un casellario degli oggetti, li pensa attraverso la loro mediazione, assimilandoli e soprattutto differenziandoli, mettendoli in conflitto. Un pensiero tautologico, che risolve l’oggetto nel soggetto individuandosi e identificandosi in esso, che rispecchia nel pensiero il soggetto pensante piuttosto che l’oggetto del pensiero è in realtà privo di una riflessione. Pura ideologia. Dove non c’è riflessione non c’è contraddizione dialettica e senza dialettica non può esserci una teoria filosofica.

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Da Gli italiani il sesso lo fanno poco e male

 

FELICISSIMA SERA, A TUTTE ‘STI SIGNURE ‘NCRAVATTATE

Il segno che eccede a se stesso porta sempre in un altrove, apre un passaggio, lascia tracce che riconducono all’origine, alla terra. Al di là di ogni regola formale, non solo il desiderio invade la scena come qualcosa di determinante, ma pare dominarla.

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Secondo Freud è la ripetizione e non solo il gesto mancato, l’atto privo di significato, il lapsus a intervenire disturbando la scena: “Vi è poi un’altra serie di esperienze che ci permettono anch’esse di riconoscere senza fatica che soltanto il fattore della ripetizione involontaria rende perturbante ciò che di per sé sarebbe innocuo, insinuandoci l’idea della fatalità e dell’ineluttabilità laddove normalmente avremmo parlato soltanto di caso.” Il lapsus è un segno non capito che porta al di là e racconta dell’Altro; scompagina e riordina i termini della relazione, crea una tensione nel principio di identità. E’ un gesto involontario che media tra termini altrimenti inconciliabili. La ripetizione ripropone la continua replicazione del qui e ora, l’univocità e l’immodificabilità dell’essere, che circoscrive evitando la frammentazione, riordina quello che accade, compone un’identità. In essa s’inserisce un altro termine, il perturbante, il vuoto, l’ombra. E infatti all’interno dell’ordine e delle regole, sopraggiunge inaspettato lo straniero. Non bussa, non chiede permesso, irrompe dicendo: “Aggio araputa ‘a porta e so’ trasuto cca”. Come appunta J. Baudrillard: “Nell’indeterminazione il soggetto non è né l’uno né l’altro, resta semplicemente lo stesso.” Ecco che compare la ripetizione, il sempre uguale a se stesso, che è uno dei nomi del principio di identità che nega l’alterità. Non c’è bisogno di spostare il discorso sul piano patologico dell’ossessivo, la ripetizione è la regola stessa del vivere (“Seguire una regola è analogo a ubbidire a un comando”, Wittgenstein). Ma non c’è regola senza disordine e non c’è ordine senza caos. Il desiderio spaventa perché è l’informe che non ha nome. Si presenta sempre e comunque nella vita e ancora di più nello scenario amoroso: “Stasera miezo a st’uommene aligante abballa un contadino zappatore”. Il contadino zappatore fa irruzione tra i signori, col suo linguaggio povero, malvestito, è l’uomo della terra. Lo straniero appunto, l’Altro che viene da un altro mondo. E’ il desiderio perturbante che arriva dallo spaesamento, dalla mancanza di un territorio senza confini certi. Crea disagio perché nell’informe il territorio non può delimitare in modo stabile il proprio perimetro culturale, linguistico, sociale. Parla e di cose comuni ma stravolge il discorso. Se Deleuze si richiama a Klossowski e a Blanchot lo fa per chiarire il passaggio dell’inconfessabilità come l’eccedenza possibile in un’epoca nella quale il segno diventa un simbolo mercificato. Il segno che eccede a se stesso porta sempre in un altrove, apre un passaggio, lascia tracce che riconducono all’origine, alla terra. Al di là di ogni regola formale, non solo il desiderio invade la scena come qualcosa di determinante, ma pare dominarla. Tanto da arrivare a dire: “I’ songo ‘o pate e nun mme po’ caccia’ … si zappo ‘a terra e chesto te fa onore; addenocchiate e vaseme ‘sti mmane”. Giusto per riportare all’ordine il discorso e far capire chi comanda.

(dai Frammenti di un monologo amoroso)

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SECONDA STELLA A DESTRA

Il sacro è l’elemento fondamentale della psiche. Diventa una figura storica e si dilata istituendo le regole di una comunità.
 
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In matematica si dice che due punti si uniscono in una linea retta, tre costituiscono un campo piano, a due dimensioni, ma serve un quarto punto per dare luogo a uno spazio tridimensionale, Questo quarto punto deve essere collocato fuori dal perimetro ordinario. Non è una questione banalmente geometrica, si tratta di un profondo ordine generale. Disponiamo il nostro vivere su un foglio privo di spessore mentre quello che dà un senso è un fuori luogo, qualcosa che sta altrove. La presenza di questa assenza è una costante; assume diversi nomi e si pone come la causa ultima delle cose. Ricercare le cause e i principi primi vuol dire focalizzare quel punto esterno come istitutivo e fondante. E’ una funzione non solo degli individui, ma delle comunità; dalle più piccole a quei mostri della civiltà che chiamiamo stati. Ogni comunità si organizza sulla base di un finalismo teleologico. Kant aveva compreso la centralità di quella coordinata esterna alle cose e pur non conoscendola doveva supporla per dare un senso a quel che vedeva. Ma era cauto e sapeva che si trattava di qualcosa di affine alla logica, ma non di logica e meno che mai di conoscenza. Il problema nasce col passaggio dalla logica all’ontologia; al quarto punto viene dato un corpo fisico attraverso un cortocircuito del pensiero. La metafisica, che nulla dice del vivere e non estende il sapere, ma dispone l’assetto delle cose fornendo loro una solidità giuridica; stravolge il campo rendendolo tridimensionale. Non troppo lontano è andato Lacan; non tollerando l’assenza e il vuoto, riempiva lo spazio con qualcosa, e questo qualcosa proprio in quanto cosa doveva anche essere presente o reale. Ed è questo il problema: a quella costante che è assenza e mancanza diamo il nome e il corpo della presenza; il vuoto assume una corposità esasperata, gli stati e i loro ordinamenti adeguano le leggi su qualcosa che non c’è. E nel particolare anche la vita dei singoli individui è abusata da questo al di là della coscienza. Il quarto punto continua ad essere collocato altrove determinando da un non luogo tutte quante le articolazioni dell’esistenza.
 
L’anteprima del libro al link (nuova edizione)     https://goo.gl/1UPZz1
 
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QUELLO CHE E’ REGALE E’ ANCHE RAZIONALE

Nelle favole i significanti abitano la narrazione, s’impadroniscono e modificano il racconto, identificano e contestualizzano i personaggi, prevalgono sulla scena. Il principe non ha un nome e la principessa è solo temporaneamente imprigionata nel corpo di una fanciulla del popolo. L’atto precede la potenza e Cenerentola era di sangue blu, anche se non lo sapeva. Difficile trovare la regalità in ambienti degradati, ma nelle favole tutto è possibile. Il tutto prevale sulla parte, svilendo però i protagonisti in una metonimia che annulla le identità. L’identità si vanifica nei processi di identificazione superiori fino ad annullarsi. Svuotata la relazione di una reale affettività e privando l’altro di una realtà ontologica, predomina il significante regale che passa da un corpo all’altro, al di là delle diversità. Non c’è alterità, la domanda si restringe in una solitudine priva di desiderio e la richiesta d’amore è mediata da un eccesso che ordina la scena. In un tale campo privo di un (reale appunto) scambio affettivo non è più il piacere, ma il potere, l’idea, il blasone a passare da un corpo all’altro. Quello che è regale è anche razionale: cenere siamo ma Cenerentola diventiamo.

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E’ OTTUSO, MA MI PIACE TANTO

In questa fenomenologia dell’amore, il corpo racconta la sua alterità rispetto all’ordine delle cose e del discorso. È il corpo innamorato, segnato da qualcos’altro a far implodere l’equilibrio su cui si sostiene.

Nelle dinamiche amorose, la parola si carica di significati forti e radicali e il discorso si svuota di un ordine. Sono fenomeni complessi. Non solo per il sovvertimento delle regole semantiche, che diventano un ginepraio di assurdità, ma per l’irragionevolezza, la contraddittorietà, l’incomprensibilità di certi contenuti e talvolta esilaranti boutades. Cose improponibili nel linguaggio quotidiano, ma che sembrano essere la norma nei fatti amorosi. Una di queste ripete: “è brutto ma mi piace”, oppure “è uno stronzo, ma sono pazza di lui”. Che sei pazza e hai un cattivo gusto è “ovvio”, ma è interessante questa tua ostinazione, e ancora più merita un approfondimento tanta “ottusità”: se ti provoca disagio e un certo disgusto, perché ti piace così tanto?

FRAMMENTI DI

Hoepli, Mondadori, Ibs, Feltrinelli

Barthes individua ne “Il terzo senso. Note di ricerca su alcuni fotogrammi di Ejzenstejn” (1970) due piani del senso: quello informativo (proprio della comunicazione) e quello simbolico (della significazione). Esaminando la pellicola “Ivan il terribile” rinviene però anche un altro senso, la “significanza” che è di difficile integrazione nell’ordine della lingua. Rivolge le sue indagini esclusivamente al simbolico e alla significanza e scrive che il senso del simbolico è intenzionale, evidente, senza ombre (“senso ovvio”, da “obvius”, ciò che viene incontro); quello della significanza è ostinato, inafferrabile, impronunciabile (“senso ottuso”, da “obtusus”, che significa smussato, arrotondato, liscio e perciò complicato da afferrare). Con questo elemento Barthes intende rivalutare le facoltà delle immagini di rimandare a un senso avulso agli altri sensi esprimibili con il linguaggio. L’ottuso non è intenzionale, non ha un significato, non appartiene alla lingua o alle parole (“Il senso ottuso è un significante senza significato”); non è solo l’oggetto dell’ottusità, ma è l’Io stesso a diventare ottuso. Il suo modo di raccontare e raffigurare è quello della significanza che non ha l’impudenza della significazione, nulla della sua oscenità. L’ottuso è riservato e discreto, percettibile appena. Esorta a uscire dalla scena, piuttosto che a disturbarla; si comporta come il sublime dell’Analitica che afferra uno sguardo e invita a seguirlo altrove. Come certi uomini tenebrosi, teneri ma incostanti, crudeli e delicati che appunto “fanno impazzire” rendendo tossico, ma in una continua tensione, lo scenario amoroso. Le sens obtus è ostinato e sfuggente, calmo ma irritabile; è tenace, seduce, infiamma, rapisce. Per figurazione l’ottuso rimanda all’arrotondamento, all’addolcimento della significanza rispetto alla significazione. E’ lo smussamento di ciò che è spigoloso, fastidioso tanto è attuale; l’addolcimento di un senso troppo chiaro e troppo presente. Ma è anche ciò che sfugge alla presa, che sorprende e ridefinisce. Mette fuori posto, colloca altrove. “Mi fa soffrire ma lo amo”, fa dire l’ostinazione dell’innamorata. L’arrotondamento comporta la difficoltà di afferrare, come ciò che non si lascia com-prendere; l’angolo ottuso, a differenza di quello retto che richiama alla simmetria e all’identità, può variare, si muove, è instabile, deforme, grottesco. Non ha bisogno di un altro speculare. Sul piano della relazione comporta che esso esprima quello che non fa parte della lineareità del rapporto, ma la sua discontinuità e la sua frattura. Il senso ottuso è proprio della significanza che scaturisce dall’identità, dall’integrità della significazione. E’ una specie di sporgenza più che un altro senso, un contenuto che eccede al senso dell’ovvio. L’ovvio della significazione e l’ordine del discorso vengono frammentati da questa inclinazione al diverso della significanza. Il senso dell’ottuso è improduttivo; come un significante svuotato di significato, rimane sterile. Non rappresenta e non comunica niente. L’ottuso irrompe come qualcosa di innaturale, aberrante, che non ha una finalità: “Sembra spiegarsi al di fuori della cultura, del sapere, dell’informazione … appartiene alla razza dei giochi di parole, delle buffonerie, delle spese inutili; indifferente alle categorie morali o estetiche (il triviale, il futile, il posticcio e il pasticcio), sta dalla parte del carnevale” (Barthes, 1982). Questo Altro privo di volto sopraggiunge sulla scena senza nessuna strategia, alterità o intenzionalità. Si presenta nella forma di un grottesco che manca di rimandi, come ciò che ha un senso in sé, che butta l’occhio, rispetto al quale l’Io si pone in una relazione di non-indifferenza. Sta in un angolo, guarda la donna, la turba, le prende la mano e se la porta via. Freud vedeva un fenomeno analogo all’ottuso nel disgusto e lo metteva in relazione con l’isteria. Il disgusto è la risposta isterica di fronte al corpo concentrato nel solo piacere, riconoscendo in esso i caratteri che sono propri del fuori scena; una reazione al disordine che nel corpo diventa nausea o vomito bulimico (in quanto eccedenza della significazione). La presenza di un piacere rimosso che non si può soggettivare e che comporta la riduzione del corpo a oggetto. E quando il corpo è ridotto alla sola carne compare il dégout, un malessere che esprime il disagio del soggetto nell’assumersi la responsabilità del piacere nel proprio corpo. Il disgusto è il racconto della mancata specularizzazione dell’Io nel corpo, la sua malformazione e la sua malinconia. Si tratta di un fenomeno ambiguo perché racconta il piacere in modo negativo. L’altra parte del disgusto è che esso indica la concentrazione del corpo-amoroso nel corpo-carne. Il disagio di fronte a questo osceno eversivo che giunge sulla scena stravolgendola non è il bisogno di sottrarsi allo scambio sessuale. Sopraggiunge -è vero- la negazione anoressica, ma nel disgusto prevale prima che il disagio per il piacere dell’altro, una reale re-pulsione (una pulsione respinta) che scompagina le regole dell’Io e l’ordine del corpo. Cosa che ostacola ogni possibile equilibrio. La reazione al piacere come opposizione alla domanda, serve a preservare l’identità che si identifica in una riproposizione di quello che è l’ovvio nella lingua. Il rifiuto del cibo può prendere nell’anoressia le forme del disgusto, del vomito fino alle forme strutturate delle fobie alimentari. Non per niente la fame d’amore, o la sua eccedenza bulimica, quando si trasforma in rabbia e disgusto fa dire all’innamorata: “mi fai vomitare”. E succede di pronunciare le parole come l’epilogo naturale di una storia segnata dall’ottusità dell’altro, quando appunto si innamora di un “brutto e stronzo”. L’ottuso esce di scena e lascia la donna a cercarlo ovunque. In questa fenomenologia dell’amore, il corpo racconta la sua alterità rispetto all’ordine delle cose e del discorso. È il corpo innamorato, segnato da qualcos’altro a far implodere l’equilibrio su cui si sostiene. I limiti del corpo sono i limiti del lingua. L’ottusità fa perdere al corpo l’ordine e alla lingua la struttura. Fa “perdere la testa”, al punto da impazzire per uno che è “brutto” e “stronzo”, ma che sopraggiunge portando via. Ed è per questo che “ti piace” e pure tanto.

IL CORPO, IL DESIDERIO, LE DONNE

Il corpo femminile ipersessualizzato o desessualizzato sui cui scorre il desiderio diventa una funzione per lo scambio. La sua mistica erotica veicola quella della merce.

Il corpo è dominato prima che dalle idee dal desiderio. Come un ricettacolo su cui la comunità, tatuandolo o abitandolo con segni, cicatrici, vaccinazioni, battesimi lo rende portatore di un significato che annulla la sua disponibilità ad assumere un altro senso. Una volta trasceso nella mistica dei significati, il corpo non dice più nulla di sé, ma del significante che l’ha disegnato (e infatti il potere si mantiene fino a quando si fanno funzionare i corpi secondo un regime di segni, come nel segno della croce). Compito del significante dominante è quello di svuotare di senso tutti gli altri segni del corpo. E così nel segno che annulla ogni altro segno la riproduzione sessuale diventa riproduzione sociale, il corpo femminile (consegnato nel matrimonio) valore di scambio, in quanto corpo/merce dispensatore di piacere che garantisce la circolazione dei beni e le relazioni. La stessa differenza sessuale trascende il significato biologico e diventa esercizio per il potere. Il corpo soddisfa i suoi bisogni nelle cose; in esse tuttavia non c’è nessuna metafisica ma solo una trascendenza di significati che sedimentano in quello prevalente del patrimonio, della produzione e del consumo (“A prima vista una merce sembra una cosa triviale, ovvia; dalla sua analisi risulta invece che è una cosa imbrigliatissima, piena di sottigliezze metafisiche e di capricci teologici.” Marx). Il feticismo della merce nasce con l’ingresso della stessa nel mercato, dove le relazioni sociali si mascherano sotto forma di qualità (matrimonio, patrimonio, famiglia) e si deteriorano nel possesso. Il corpo femminile ipersessualizzato o desessualizzato sui cui scorre il desiderio diventa una funzione per lo scambio. La sua mistica erotica veicola quella della merce.

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GIURO, NON MI ERA MAI SUCCESSO PRIMA

Esperienza avvilente per l’uomo e frustrante per la donna, il fallimento del rapporto sessuale comporta molto più che un incidente nell’autostima maschile e il non sentirsi desiderato del corpo femminile. Nel Seminario XX  Lacan scrive che “L’amore è ciò che supplisce all’assenza del rapporto sessuale”. Le parole rimarcano una spaccatura tra l’amore e la sessualità; nell’amore domina il segno e non il corpo, nel godimento il corpo e non il segno. Il segno non coincide col piacere e il piacere col segno. Lacan ripropone l’antica dicotomia, poi ripresa dai cartesiani, impropria sul piano antropologico, discutibile su quello psicologico e priva di senso pratico. Viene da chiedersi se lo psicanalista abbia mai avuto un rapporto sessuale. Spinoza, come sottolinea la lettura di Deleuze, era andato decisamente oltre. Se la sostanza è una, unico dovrà essere l’ordine geometrico in cui si articola. Non c’è incrinatura: per quanto gli attributi della sostanza siano infiniti e per quanto ciascun attributo si presenti in un’infinità di modi, la connessione tra i modi, al di là dall’attributo, dipende da quell’unico ordine. Questo significa che se funziona la lingua funziona anche la parola, se il contesto è sano il corpo esprime liberamente la sua fisiologia; ma se Dio o il padre diventano dominanti al’interno della triangolazione sviliscono la sessualità, mortificano il piacere, limitano l’esercizio del corpo e appunto i suoi attributi. Per Spinoza due sono gli attributi e i modi: il pensiero, i cui modi sono le idee e l’estensione i cui modi sono i corpi. Da cui deriva che all’ordine e alla connessione delle idee corrispondano l’ordine e la connessione dei corpi. Lacan sembra non abbia recepito l’organicità e la funzionalità del pensiero di Spinoza. E infatti lo psicanalista insiste sostenendo che se la sessualità femminile sia concentrata nel segno piuttosto che nel corpo, quella maschile si diriga verso il corpo prima che al segno. Posto in questi termini il rapporto sessuale risulta effettivamente impraticabile. Se il godimento è dell’uno, ed è ordinato dal fallo, non può anche essere un godimento dell’Altro. Non c’è la completezza di un rapporto sano, ma frammentato nel particolare anatomico. Per Lacan godiamo del nostro organo, ed è qua l’errore. Non c’è frammentazione tra l’Io e l’organo o il corpo e nessuna radicale alterità tra la sessualità maschile e quella femminile. Meno che mai tra ciò che accade nel simbolico o nell’immaginario e nell’altro reale. La frattura, quando si presenta e impedisce l’erezione, è assoluta e provoca una deviazione del desiderio che porta all’incapacità del rapporto. Posto il problema della sessualità all’interno della triangolazione edipica (con l’ombra del peccato sulla scena) e risolto all’interno dell’Io-corpo (pur mediato dal simbolico o dall’immaginario), ripropone una visione paolina e manichea priva di fondamento, pur legittimata dalla tradizione. Spinoza anche in questo è andato oltre, superando i limiti dell’onanismo tautologico lacaniano. L’erezione dipende dall’Io in maniera marginale e solo nella misura in cui assorbe l’ordine del contesto. Da una parte risolve la questione del rapporto tra le idee e il loro oggetto nel fatto che a ogni idea corrisponda un corpo sul piano dell’estensione. Dall’altra parte il problema della corrispondenza tra mente e corpo si rivela un falso problema: quando ho la volontà (che per Spinoza è un’idea) di muovere un muscolo (che è un corpo), il muscolo si muove in quanto i due esercizi sono modi del pensiero e dell’estensione, che corrispondono al loro ordine di connessione. La mente dell’uomo è un aspetto finito dell’intelletto infinito di Dio. E’ un’idea, un modo dell’attributo del pensiero, conforme al modo dell’estensione del corpo. In questa meccanismo perfettamente funzionante Lacan introduce invece un elemento di disturbo che istituisce un’asimmetria tra i sessi; l’amore muove al segno, il godimento al corpo. La sessualità femminile tende al segno d’amore quale segno della mancanza dell’Altro, mentre la sessualità maschile muove al corpo dell’Altro, concentrandosi in quella parte del corpo femminile che l’immaginario ha connotato come Cosa. Lacan riconosce il godimento e il corpo femminile, ma solo in rapporto a quello maschile e lo racconta per privazione. La mancanza del fallo è il segno del desiderio/invidia, una mutilazione; Paolo di Tarso non mi pare abbia detto nulla di diverso. Anche per Spinoza l’uomo é composto di mente e corpo, ma dal fatto che la mente abbia come referente il corpo non segue che essa conosca il corpo per quello che è (passerebbe altrimenti dall’attributo del pensiero in quello dell’estensione); significa piuttosto che essa sia l’idea stessa del corpo. Più precisamente, assodato che il corpo è a sua volta composto da corpi più piccoli e che è a un tempo circoscritto da altri corpi esterni, la mente conosce il corpo attraverso le idee di questi corpi e dalle affezioni che causano. Queste idee si presentano alla mente non secondo l’ordine necessario ma casuale, così come appaiono all’esperienza. Il disordine ha un ruolo, la molteplicità una dignità, l’assenza prevale sulla presenza. Lacan concepisce la sessualità a partire dalla presenza e dall’identità (del fallo, che estende anche all’erotismo femminile). Ed è in questo l’errore. Parla di due modi specifici di fallire il rapporto sessuale: maschile e femminile. Il modo maschio di fallire per feticismo, nel senso che il desiderio maschile viene assorbito da una parte del corpo dell’Altro, dalla parte fallica della donna, salvando quel corpo mutilato dalla castrazione. Il modo maschio di mancare il rapporto sessuale consiste nel feticizzare (fascistizzandolo) l’oggetto in modo tale che il godimento non sia godimento dell’Altro ma dell’altro piccolo, concentrando il desiderio nella frammentazione del corpo femminile (il seno, la bocca, la vagina). 
Lacan sostiene insomma che l’oggetto piccolo anatomizzato sia l’oggetto del desiderio e sottolinea come il desiderio maschile venga governato dal feticismo. Analogo discorso vale per la bellezza della donna, che considera come ciò che protegge l’Io-maschio dalla castrazione. È il modo con il quale l’Io-maschio copre il fantasma della mutilazione spostando il desiderio nella parte. 
Il fallimento femminile sarebbe invece provocato da un’esasperazione della domanda d’amore che Lacan definiva erotomaniacale. La domanda d’amore non si ferma e si trasforma in una persecuzione. Viene ancora da chiedersi se lo psicanalista abbia mai davvero conosciuto una donna. Il problema è questo e va al di là della differenza sessuale: esiste davvero una psicopatolgia erotica? Nel ritaglio lacaniano della relazione nella triangolazione (Io-l’altro-l’Altro) è evidente che tutto ciò che esuli dal campo ordinato dall’Altro grande, finisca per presentarsi come deviato. Deleuze è stato molto chiaro anche su questo punto. Riproponendo Spinoza, rimarca che ciò che accade nel rapporto sessuale è un concreto scontrarsi dei rapporti di forza all’interno delle dinamiche sociali. Lo stesso corpo individuale, l’identità o il nome tanto caro a Lacan è una costruzione della società, un progetto politico; la sua espressione è improponibile senza la comprensione dei meccanismi produttivi del potere. La repressione diventa perversione, come la repulsione dipende da una pulsione respinta. L’erezione e il desiderio non sono sganciati dal contesto. All’impotenza individuale corrisponde l’impotenza collettiva, allo svilimento delle libertà quello del corpo. Non basta evocare l’immanenza, pur mutuata nell’immaginario o nel simbolico, bisogna produrla. Socialità e razionalità sono costruzioni. Diventare sociali e razionali dipende dagli incontri e gli incontri a loro volta derivano dalle percezioni. Per Spinoza la percezione è un problema politico che esprime il grado di potenza dell’individuo. Una cattiva e inadeguata percezione dei corpi, della società, dell’altro e soprattutto dell’Altro grande (Dio, le idee, la morale, i costumi, le abitudini, la legge) conduce a una cattiva composizione e all’indisposizione di un corpo che si ritrare nelle sue funzioni. Ogni atto mancato -è vero- è un discorso riuscito; ma sembra che Lacan non abbia compreso la portata della sua intuizione. L’etica di Spinoza completa ciò che manca al pensiero dello psicanalista francese. Non è un’etica del dovere ma della potenza, come Deleuze precisa nella settima lezione degli studi dedicati a Spinoza. Ed è molto chiaro: la speranza, il timore, l’ambizione divenute regole di una comunità producono castrazione e impotenza. La speranza è speculare alla paura, non è il rimedio. Dall’Etica al Trattato politico, Spinoza affermava che chi si trascina nella speranza rinuncia a vivere in virtù di un sogno. Vincolarsi a un futuro immaginario è un modo per asservire il corpo e la mente, indurre l’anima a salvarsi piuttosto che predisporla alla vita. I governi della malinconia portano a compensare la privazione con una speranza. Tale speranza ha il volto di un Dio o dei simulacri di cui sono un surrogato e portano a rassegnarsi all’incapacità di costituire liberamente l’Io al di fuori dei processi di alienazione, rinunciando ad autodeterminarsi. Il risultato interno alla produzione sociale della paura, del bisogno porta il corpo a svilire le potenzialità, limitando le sue funzioni. Il corpo subisce l’impotenza e il desiderio viene incanalato nel consumo. Gli uomini di potere stabiliscono sistemi fondati sulla malinconia presentandola come un valore. Il godimento viene assorbito e il corpo risolve le sue funzioni nell’esercizio produttivo. Tutte cose che per Spinoza sono aberranti (Deleuze). Ed è evidente che il desiderio non è immune, il corpo le subisce, la sessualità e l’erotismo ne soffrono al punto da mancare nell’espressione del piacere.

FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO - Giancarlo Buonofiglio

Mondadori, Hoepli, Feltrinelli, Ibs

MEMORIE DI UNO SMEMORATO

Certe malattie sono un problema più per il medico che per il malato. Così per non deluderlo fingevo una sofferenza che non provavo.

La mia assenza della memoria era assenza di Dio. Adesso erano tranquilli, avevo anche io la mia croce e potevo esercitare la sua volontà, non la mia. Mi avevano dato una guarigione di stato. (Memorie di un ex smemorato).

Un giorno cominciai a ricordare e mi dimisero. La libertà i medici la chiamano dimissione. Questioni semantiche, ma detta così fa meno paura. Insomma mi misero in libertà proprio quando riuscirono a sistemare le briglie. Ricostruendo l’Io, mi avevano finalmente dotato di uno di quei cosi elettronici che controlla i detenuti fuori dalla galera, unica libertà concessa dallo stato. Dicevano che ero guarito perché avevo un passato, ma il mio disgusto cresceva. Si erano presi cura di ciò che a loro faceva paura, non della malattia.

Mi chiusero in una cella con un altro smemorato. Vi farete compagnia, dicevano. Come compagno di disavventura mi avevano dato uno affetto da TGA, quindi un altro vuoto, anche più grande del mio. Smarriva il presente con la frequenza di un battito di ciglia. La cosa divertente era che si presentava ogni dieci minuti. Lo invidiavo per quel suo nascere e morire ad ogni istante.

Certe malattie sono un problema più per il medico che per il malato. Così per non deluderlo fingevo una sofferenza che non provavo.

Lei soffre di amnesia, diceva il medico. Veramente io non soffro, è a voi che rode il culo. Non la voglio la vostra memoria. Ho rotto la catena dei significanti, perché si ostina a tenermi nella caverna?

Più di tutto mi impegnavo a non ricordare il mio nome, lo vivevo come un marchio d’infamia. Ho sempre avuto l’immagine di una scolaresca all’appello ogni volta che mi sentivo chiamare, e sempre mi veniva di rispondere “assente!”. Non ero smemorato, mi ero assentato.

Avevo dimenticato tutto. Non solo Dio, che non avevo mai incontrato. Ero come uno straniero in una terra sconosciuta. Guardavo la mia gente, quella che mi avevano fatto credere fosse a me simile per abitudini e cultura, arraffare, delinquere anche nelle piccole cose, per poi smoccolare veleno contro chi la amministrava. Non era amnesia, era disgusto per questi esseri dissimili e difformi. Scordavo finalmente le mie radici e la nausea che mi procuravano.

L’uni-verso è una strada piena di divieti di accesso, con quei cartelli blu e freccia bianca che obbligano a viaggiare in una sola direzione. Io avevo preso la vita contromano. La chiamavano amnesia e invece soffrivo di una banale apostasia.

La violenza comincia quando al nostro Io viene dato un nome. Col nome diventiamo una persona e nello specifico quella e non un’altra persona. Come individui ci rendono appunto individuabili. Ho provato a spiegarlo al funzionario che era venuto a censirmi, che sono e non sono, di incasellarmi come un essere in transizione, incerto, instabile se preferiva. Ma pare che lo stato non riconosca la categoria. L’impiegato ragionava col principio di identità. E io un’identità proprio non l’avevo.

Quante piccole improbabili identità. L’identità presuppone un Io sempre uguale a se stesso. Ma io non sono sempre uguale, io divengo.

Ho un’intolleranza all’Io, mi provoca aerofagia. La causa della mia amnesia si trova nella pancia, non riesco proprio ad assimilare un’identità.

Desideravo un rapporto tautologico con me che non fosse onanismo.

Facevo indigestione dell’Io. E stavo male. Di troppa identità si muore.

Ogni volta che mi radevo affondavo il rasoio e mi procuravo piccoli tagli. Cercavo nelle gocce di sangue qualcosa che mi facesse sentire vivo e nel dolore di ricordare quella parte di me che non riuscivo a vedere. E più premevo la lama, più il bruciore esasperava una memoria nella carne. Credo fosse un modo per sottrarmi, per un istante solo, a un presente che era fatto di niente.

Mi guardavo lungamente allo specchio, specie al mattino. E non mi riconoscevo, non vedevo niente alle spalle di quell’uomo, c’era solo un incomprensibile presente. Cercavo la storia, la vita in quel volto incupito come da un dolore appena sfiorato. Sembrava sgombro di tutto, anche da se stesso. Mi piaceva, per carità ma avrei dato non so cosa per un ricordo. Non avevo memoria di nessuno spasmo; avevo davanti il nulla e, questo sì, che mi spaventava.

Ogni volta che vado all’anagrafe mi prende l’ansia. La carta di identità in particolare. Ci ho messo tanto a perderla un’identità e che fa, me la ritrova un triste funzionario comunale?

Mi sono perso non so quante volte. Mi perdevo perché non avevo nulla da cui tornare, non trovavo nemmeno la strada di casa. Una casa è fatta di ricordi prima che da muri. E la mia era vuota, non l’avevo riempita d’amore, non ne ero capace. Mi allontanavo da me stesso e mi cercavo altrove. Non avevo dimenticato, la realtà è che non avevo proprio vissuto. E forse avevo anche cessato di esistere. Il dottore mi guardò appena, ma non negli occhi, e scrisse su un foglio amnesia dissociativa generalizzata.

Non avevo niente, solo silenzio. Il vuoto nella memoria acuiva il mio sentirmi altrove. Ero come su un’isola, ed ero solo. Non mi lagnavo, ondeggiavo anzi su una zattera piuttosto comoda. Il vociare della gente, quello sì che mi infastidiva, pareva un inutile bla bla. Ci ridevo pure delle facce che vedevo, con quelle cupe espressioni di finta allegria. Come quando in un film sfasi le immagini dalle parole; una cosa comica appunto. Sentivo di bambini che esaurivano mamme già esaurite, uomini alle prese con disturbi ordinari, che sono fastidiosi proprio a causa dell’abitudine e dell’immancabile ripresentarsi a ogni maledetto giorno. Cosicché manco la notte li lasciavano riposare, pensavo, in attesa di vivere la stessa giornata, sempre e solo quella. Ecco il vantaggio di essere rimasto senza memoria, ogni giorno per me era comunque nuovo. La chiamavo vita questa cosa e per loro era invece una malattia.

Non ricordavo nulla. Prima dimenticavo e basta. Le chiavi di casa, la macchina, il volto del vicino che mi ostacolava il passaggio sulle scale, con quell’alito acre e violento che rendeva sgradevole il buon giorno, chiedendomi chi davvero fosse. Poi ci ho preso gusto e la cosa ha cominciato pure a piacermi. Entravo in una stanza, in un locale e non riconoscevo le pareti, le facce, le voci, gli odori. Era come ricominciare ogni giorno, libero dai tegumenti familiari. La sensazione di vuoto però la ricordo, e cercavo di tornare sui miei passi, interrogandomi su quante volte ero passato per quella via. Ma anche la pace che quell’assenza mi dava. Mi sentivo bene, alla fine. Senza vincoli, amici, colleghi, costrizioni parentali. E vivevo, per la prima volta, con una leggerezza che non conoscevo. Avevo lasciato il mio Io da qualche parte e non lo cercavo e non volevo trovarlo. Ero felice, il resto non m’importava.

Dai FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO

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FAMMI GODERE

Lacan contrappone godimento e amore. Nel Seminario XX si chiede che cosa sia il godimento, rispondendo che “è ciò che non serve a niente”.

 

Lacan contrappone godimento e amore. Nel Seminario XX si chiede che cosa sia il godimento, rispondendo che “è ciò che non serve a niente”. Sottolinea che non c’è alcuna finalità nel piacere e che il piacere è sempre fine a se stesso. L’amore è l’alternativa a questo tipo di godimento chiuso in sé che nasce e muore nel corpo. Stando alle sue parole si tratta del godimento del corpo dell’altro e implica il corpo come sostanza. Il problema come l’ha impostato Lacan è se esista qualcosa oltre al piacere limitato nel corpo; lo psicoanalista riconosce che il godimento sia qualcosa di fondamentale ma sottolinea che non è un segno d’amore. L’amore si soddisfa nella relazione con l’Altro grande e non attraverso il corpo. Implica il corpo sessuale, ma si completa nel segno e il segno è prima di tutto una forma di riconoscimento. Nel Seminario X Lacan aveva teorizzato l’amore come “amore del nome”, amore per ciò che definisce quello che è reale in un soggetto. Ma se l’amore è amore del nome, il corpo che funzione assume all’interno del discorso amoroso? Inseguendo l’ordine delle idee più che la realtà dei fatti, pare abbia dimenticato che anche il corpo sia un segno. Come tutti gli altri segni è infatti privo di rimandi, non ha un significato e non ha geografie o contenuti al di là delle sue funzioni. La psicoanalisi dà al corpo un significato, nominandolo appunto, come a suo tempo ha fatto la religione costringendo il piacere nei confini della carne.

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Deleuze è andato decisamente al di là di questa visione chiesastica. Il corpo è senza organi, non è organizzato o organico, non è funzionale ad uno scopo. Non è una macchina riproduttiva o un simulacro, non è un ingranaggio. Il corpo dell’uomo una volta misticizzato è stato ridotto a carne finalizzata alla generazione di una prole da integrare nei meccanismi capitalistici e quello della donna a una macchina riproduttiva. Il corpo non è ordinato, è frammentato; racconta dell’inconscio e della potenzialità a fare e a produrre; è il desiderio stesso in quanto vita produttiva che muove a organizzare sempre nuove connessioni. Puro desiderio veicolato in qualsiasi altra sua parte, anche in quelle prive di connotati strettamente sessuali. Prima che da significati affettivi, emotivi o sessuali il corpo è abitato e segnato da tensioni politiche e porta nell’anatomia le tracce della sua storia. Come sottolinea Deleuze nelle Lezioni su Spinoza, anche il corpo individuale è un frammento del sociale, un progetto politico che nella ricerca del piacere crea relazioni e fornisce un ordine ai sistemi; non si può comprendere isolandolo dai contesti di cui è una parte. In riferimento a Spinoza, Deleuze non smette di affermare che non basta evocare l’immanenza (le idee, la morale, dio), bisogna costruirla con le mani prima che con il pensiero. Socialità e razionalità seguono dall’azione del corpo. “Non si nasce esseri sociali”, come pure non si nasce razionali ma si diventa. Divenire sociali e razionali dipende dagli incontri e gli incontri seguono a loro volta dalle percezioni. Per Spinoza la percezione è un problema politico, dal quale deriva ogni cosa che riguarda la vita degli uomini. Ogni incontro è una composizione di termini, una relazione che esprime il grado di potenza. Un’inadeguata percezione dei corpi e dell’altro condurrà ad una distorta e sbilanciata composizione della società. E tuttavia psicoanalisi e religione vincolano il corpo nella rassegnata accettazione della sua incapacità a costituirsi liberamente al di fuori dei processi produttivi. il risultato è di limitare le funzioni del piacere e le sue facoltà all’interno della produzione sociale costituita dalla paura, dal timore, dal bisogno di certezze. Il potere costruisce sistemi di controllo basati sulla disperazione a cui fornisce un dio come speranza. Si serve della paura, che è uno dei nomi della schiavitù. E la schiavitù è una deformazione anche del corpo che porta alla detonazione della potenza, a un’implosione. Psicoanalisi e religione hanno dimostrato di essere al servizio del potere e dell’ordine; Lacan non si discosta da questo esercizio reazionario. L’accusa che Deleuze e Guattari muovono alla psicoanalisi è che dopo aver scoperto il desiderio inconscio ha rinunciato alla portata rivoluzionaria mettendosi a servire il padrone. E infatti precisa Deleuze che il culto psicoanalitico dell’Edipo si regge sull’obbedienza alla legge autoritaria del padre. Anche la psicoanalisi ha concentrato le indagini sul corpo come sostanza godente, isolandolo però dal contesto. Ha rimarcato che l’esperienza centrale dell’amore sia quella di amare il nome come se fosse un corpo e di amare il corpo in quanto nome del soggetto. Amare il nome come se fosse un corpo significa che pronunciando il nome dell’amato l’Io prova un certo godimento. Ma nel nome si muove il principio di identità, del sempre uguale a se stesso. A Lacan sfugge la comprensione del movimento, l’immanenza, il divenire che è nelle cose, nel corpo, nella vita. Il non essere o la polivocità dell’essere frammentato non fa parte del suo orizzonte intellettuale. E infatti ripete che amare il corpo come un nome significa amare il corpo dell’altro non come una parte, concentrando appunto la sua completezza nel nome come qualcosa di unico e irripetibile. Lacan distingue due modi della soddisfazione: la soddisfazione del godimento e la soddisfazione dell’amore. La soddisfazione del godimento si articola in quella del bisogno istantaneo, mentre la soddisfazione dell’amore si completa con quella del desiderio in quanto desiderio dell’Altro. Nell’appagamento del godimento c’è qualcosa di urgente, imminente e non immanente, mentre la soddisfazione dell’amore (intesa come un completamento del segno) rimanda piuttosto al simbolico del desiderio. Per Lacan il godimento non serve a niente ed è un esercizio che manca di relazione; gli contrappone l’amore come desiderio dell’Altro. Si serve quindi del termine autismo per definire la struttura del godimento limitata nell’uno. Il godimento del corpo è sempre godimento dell’uno fuori dalla relazione ed è mortale nella sua essenza. Non può esserci amore dove il desiderio è costretto in un simulacro di significati quale è il corpo come lo descrive Lacan. Ricorda semmai una statua votiva da contemplare più che un essere vivente da amare. Il godimento non serve, è vero, ma solo perché non è servile. Avvicina e non solo i corpi, struttura le relazioni, ordina il molteplice in un’etica. Dà un senso alla realtà che è fatta di carne e sangue piuttosto che da spirito. E’ qualcosa che completa l’altro con l’Altro senza escluderlo, che svuota l’Io dai contenuti e dai significati rendendolo libero di muoversi, sconvolgendole, all’interno delle sedimentazioni cultuali. Questa tensione al piacere di un corpo che è privo di organi e svuotato di significati o nomi è un bisogno intimo di libertà. Una voce che chiama da lontano e riporta all’ordine la “sostanza (come) ciò che è in sé e viene concepita per sé” (Spinoza). Il corpo desidera, vuole, prova piacere o sofferenza, se non lo nutri muore. Non è un’anima; ha diritti e bisogni primari. Il primo e il più importante di questi bisogni lo chiamiamo amore.

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