QUELLO CHE LE DONNE NON DICONO

Più che altrove, è nel discorso amoroso che il corpo sembra perdere l’anatomia, gli organi, il nome, l’ordine, la forma. Da presenza diventa assenza, da identità differenza. Lo svuotamento consente di avvicinare l’altro, di riempire di vuoto un altro corpo parimenti assente. L’innamoramento provoca uno squilibrio dell’Io e la degenerazione del corpo. La frantumazione del corpo è però qualcosa di fecondo e produttivo; è una forma di dissimulazione prima che di dissacrazione: “Sento sgretolarsi il terreno sotto il mio pensiero e sono portato a considerare i termini che adopero senza l’appoggio del loro senso intrinseco, del loro substratum personale. Meglio ancora, il punto che sembra collegare questo substratum alla mia vita mi diventa di colpo stranamante sensibile e virtuale” (Artaud, 1966). Il pensiero si frammenta, perde di consistenza, si sgretola in una sottrazione semantica e dà luogo a un’erosione profonda dell’Io, non più in grado di controllare ciò che dice o pensa. Il linguaggio inteso come struttura organizzante è fuorviante, non appartiene al soggetto ma cospira comunque alle sue funzioni. Si presenta come la dilatazione di un corpo sotto dittatura o dettatura, dominato da una mancanza radicale. E’ il vuoto che diventa parola, non l’essere che manca a se stesso. La frattura è assoluta, diventa la regola nel discorso amoroso e l’inconcliabilità tra i corpi rimane abissale. La rivolta della carne si presenta nel corpo senza organi, mentre il desiderio scorre per le fenditure cercando di colmarla: il desiderio si ritrova in questa trazione, ed è come una domanda che cerca la risposta nel corpo dell’altro.

Nella donna la domanda si avverte come silenzio, in quello che non dice, nel lasciarsi perpetuare come soggetto d’amore più che penetrare. Come una mancanza che genera un eccesso di pienezza, prima che la fame prenda nuovamente il sopravvento. Per un istante la simulazione diventa assimilazione e il senso della sazietà identità. La frattura che separa un corpo dall’altro racconta qualcosa che il soggetto non riesce a sopportare. E’ l’essere che il desiderio cerca e vuole, imbattendosi in una privazione ontologica. Non il reale o l’identità, perché sono presenti da sempre; premono e esondano dal corpo come un piacere in eccesso che i significati dell’Io non riescono ad arginare.

Da Frammenti

IL CORPO DELLE DONNE E L’AMORE

E QUANDO LA CHIAMI, “FALLO” COME FOSSE UN FAVORE
Lacan sposta la differenza, l’alterità, la frammentazione e l’assenza dell’Altro nel corpo femminile. Non come una traccia con uno spessore ontologico, ma in quanto ricettacolo dei significati che lo abitano nella relazione con l’Io maschio (“l’Altro nel mio linguaggio non può dunque essere che l’Altro sesso”). Spostando il non-essere-l’Io nell’altro sesso prova a riempire l’assenza di un codice significante che finisce per trasformare il corpo femminile in un luogo simbolico. Lacan introduce una relazione tra il campo del linguaggio e il campo del piacere. Definisce il corpo femminile per privazione e nella mistica data al significante sessuale che lo contrassegna, ripropone lo schema della teologia negativa, riconoscendo un valore a questo corpo svuotato per contiguità a quello del maschio. Lo fa portando la questione sul binario apofantico del “non altro non è altro che il non altro”. Crea in sostanza un simulacro dell’essere non come assenza ma in quanto essenza e ribadisce la sua inconciliabilità col non essere (ripetendo per via negationis l'”io sono colui che sono”). Il significante fallico è quello che fornisce l’identità; Lacan insiste nel sostenere la continuità tra il fallo e il padre. Sarebbero questi significanti a dare un’identità al soggetto femminile presentato come assenza, vuoto, mancanza di significante priva di identità. Nella sua mistica del corpo che concentra e riassume l’Io nel significante nel fallo, sottolinea che il percorso della sessualizzazione femminile sia più complesso rispetto a quello del maschio. Il bambino subisce una primaria e immediata assimilazione, mentre il significante fallico non è in grado di identificare ricomponendolo il corpo della donna. Tale compromesso non consente, sempre per Lacan, l’accesso alla femminilità e mantiene la bambina prigioniera di un’immagine idealizzata della madre. Dalla coscienza di questa assenza si genera il senso della castrazione come qualcosa di decisivo che potrà in futuro fornire lo schema alla depressione, all’angoscia, alla malinconia. Il punto è questo: per Lacan la bambina nella castrazione materna sperimenta che il significante fallico non può darle nessuna identità.

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Cosa che rende le donne più fragili, ma anche predisposte ad accogliere i significanti. La tesi secondo la quale nella sessualizzazione femminile manchi il significante dell’identità unitario (come se fosse disposta a subire processi di frammentazione) appare gretta, limitativa nei confronti della donna come soggetto politico e dimostra la natura reazionaria di certa autorevole psicoanalisi. In queste considerazioni si sente l’eco della formula aristotelica: “la donna è inferiore per natura”. Se anche fosse, la frammentazione dell’Io a cui è predisposta la donna rimane comunque qualcosa di fecondo; in quanto dotata di un corpo esposto alla dissacrazione cultuale, si rivela in un ordine più sacro. Sotto il principio unificante si muove una tensione, un decentramento su cui l’Io si regge con le sue rappresentazioni. Il linguaggio inteso come struttura organizzante è disturbante, non appartiene al soggetto, lo tiene in ostaggio e appare libero solo nell’erosione dei significati. Il linguaggio mantiene il corpo sotto dittatura, lo rende vittima di una sottrazione originaria. E’ il vuoto, l’assenza prima della presenza che muove alla parola, non l’essere. Per Deleuze la rivolta della carne si esprime in un corpo senza organi; il desiderio la ripercorre emancipandolo dalla stupidità dell’identità come conseguenza della presenza fallica. La tesi secondo la quale le donne siano maggiormente portate a metamorfosi identificatorie, perché mancanti della funzione strutturante unitaria, si rivela una visione sessista e culturale prima che scientifica. Ma Lacan con la sua autorevolezza ci ha abituati anche a questo. Il significante fallico non promuove uno schema unitario solido. Se la bambina si libera dalla madre fallica, il confronto con la madre rimane il confronto con una mancanza e non con un segno che indica un percorso. Per questo Lacan afferma che l’Altro è l’Altro sesso. Non esiste un Altro in grado di dare stabilità al soggetto, esiste piuttosto l’Altro sesso come prova dell’inesistenza dell’Altro, come ciò che mostra la mancanza radicale dell’Altro. La donna considerata nella sua mancanza fallica, come vuoto, ha subito per lungo tempo una degenerazione simbolica e ha portato a uno squilibrio nel discorso amoroso, dando il compito all’uomo di completarla nell’assenza. C’è qualcosa di chiesastico e di profondamente reazionario in questa presa di posizione. Diceva una canzone famosa: Prendi una donna e trattala male … non farti vivo e quando la chiami “fallo” come fosse un favore. Ecco che ricompare il fallo nel discorso a completare la catena significante. Il problema è più complesso e va davvero al di là dei segni che abitano il soggetto, nella incapacità che ha la struttura simbolica del corpo di dare una consistenza ontologica al vuoto, al nulla, alla mancanza e al non essere; di cui il corpo femminile abitato dall’assenza sembra concentrare i contenuti. In “Nietzsche e la filosofia” e “Differenza e ripetizione”, Deleuze si oppone al dispotismo dell’unità e dell’identità, propria della tradizione metafisica a partire da Platone, riconoscendo il molteplice, il diverso, il divenire come un valore. Nell'”L’Anti-Edipo” formula la sua accusa nei confronti della psicoanalisi, biasimandola di contribuire alla repressione sociale. Il desiderio è costruttivo per Deleuze; gli uomini come le donne sono “macchine desideranti”, flussi di desideri privi di confini tra soggetto e oggetto. Alla produzione desiderante, che si determina in maniera polimorfa e disordinata, si oppongono forze antiproduttive, che esacerbando le paure intrappolano i desideri. In particolare la schizofrenia in questo contesto si presenta come una richiesta di libertà. Il “fuori” non appartiene al sistema organico lacaniano. E’ il pensiero dell’Altro ma anche (ed è in questo che Deleuze prende le distanze da Lacan) dell’altro da sé, che il piano della schizo-analisi ha sottolineato come “l’antilinearità della ragione che porta allo sdoppiamento della coscienza”. La posizione di Deleuze apre l’essere alla possibilità dello “straniero” come figura determinante per lo stesso ordine dell’Io; i “personaggi concettuali”, come li chiama, sono lo straniero attraverso il quale il soggetto individua nell’altro il proprio divenire nell’alterità. Idolatrato della contemporaneità l'”io sono colui che sono” diventa una regola che fa un simulacro della presenza. Il qui e ora che soddisfa le pulsioni, il desiderio mercificato reso appetibile e immediatamente consumabile. E’ il tratto schizofrenico della collettività, che pone il soggetto alienandolo nella dimensione patologica quotidiana, rendendolo fluido per l’assenza di una presenza che desidera l’unità negandola. E dunque il discorso amoroso così impostato, invita l’uomo a prendere una donna e a trattarla male, abituandolo al “fallo” e come se fosse un favore.

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IL RISO E L’AMORE

Gli innamorati si avvicinano con la parola e il discorso d’amore non è mai vuoto in quanto nella parola scorre il desiderio; tuttavia c’è un altro fenomeno sempre presente nella scena amorosa, la risata. Lacan ha affrontato marginalmente la questione (rileggendo Marx, in relazione all’umorismo del capitalista, collocava il riso tra plusvalore e plusgodere, definendolo con il neologismo Marxlust. La risata come maschera o distrazione rimanda al significato del potere attraverso il meccanismo che preserva la vita privata a detrimento di quella pubblica; provoca un cortocircuito nel senso, un’assenza di significato come rimando al reale) perché le sue intenzioni primarie sono dirette ad ordinare uno scenario che confermi la presenza come fondo sostanziale. Il riso non è il motto di spirito di Freud e non serve solo per una scarica pulsionale; nasce e si risolve piuttosto nella manque-à-être, rimane nelle fenditure del significato dando accesso non tanto all’Altro grande, ma risolvendo l’ordine nella mancanza. Che questa assenza nel discorso sia significativa si vede dal piacere che muove a soddisfare un bisogno primario. Il riso porta oltre il campo della relazione in quanto trabocca dal discorso e richiama all’assenza di un fondamento nella parola. Come una traccia che segna in profondità il linguaggio. Bataille ha inquadrato il problema sul piano antropologico. Descrive la risata come una forma embrionale di sacrificio, qualcosa di sacro in cui le forze distruttrici della dépense sono in azione. Ridendo di qualcuno lo dissacriamo, lo strappiamo all’ordine abituale, lo svuotiamo di senso per consegnarlo al nulla. Lo prendiamo in giro, girandogli appunto intorno senza centrare la verità. La relazione amorosa non è un luogo nel quale trovare la verità, non si tratta di ordinare i termini nella presenza (o nell’identità), pur spostata nel simbolico o nell’immaginario, ma nel vuoto dell’essere e nella privazione di un’identità. L’amore disturba, disorganizza, scioglie e non lega l’Io e l’altro col linguaggio dell’Altro; si presenta piuttosto nel sopraggiungere di un elemento perturbante e disorientante. La risata sacrifica l’altro, non lo conferma: “Il riso comune … è indubbiamente la forma insolente di un simile imbroglio; non è chi ride a essere colpito dal riso, ma uno dei suoi simili quantunque senza eccesso di crudeltà. Le forze che lavorano alla nostra distruzione trovano in noi complicità così felici – e talvolta così violente – che non ci è possibile allontanarci da esse semplicemente perché lì ci porta l’interesse … Certamente questa parola, sacrificio, significa che alcuni uomini, per loro volontà, fanno entrare alcuni beni in una regione pericolosa, in cui infieriscono forze distruttrici. Così sacrifichiamo colui di cui ridiamo, abbandonandolo senz’angoscia alcuna a una decadenza che ci sembra lieve” (Bataille). Non sempre “dove si parla si gode” (Lacan, Sem.XX). Il piacere amplia e dilata la scena amorosa, la prolunga per conservarla nel tempo. Per Lacan il campo della parola è il campo possibile di ogni relazione, del simbolico e dipende da ciò che accade nel linguaggio. Il campo del godimento è quello della pulsione, oltresimbolico, eterogeneo a quello della parola. La materia della pulsione non è quella della parola; è fatta di un composto simbolico, mentre la pulsione ha una natura erogena. Il problema della psicoanalisi consiste nel verificare in che modo la funzione simbolica della parola possa modificare l’economia della pulsione. Con una certa autocritica Lacan dice che là dove prima pensava si comunicasse e si muovesse il senso, in realtà si trova il godimento. Il linguaggio è invaso dal godimento: “quando si parla qualcosa gode”. Lacan imbastardisce il rapporto tra la parola e la pulsione come se la pulsione interferisse con la funzione della parola. Non solo si parla per essere ascoltati; la parola necessita di essere riconosciuta e a un tempo fa anche da veicolo a quello strano godimento che è il godimento della parola stessa, il piacere del parlare. E tuttavia la lingua langue, mentre costruisce un flusso di fonemi rimanda a un venir meno, si indebolisce nell’incedere delle parole; non è solo un pieno di voce ma è composta anche da silenzi, pause, modulazioni, assenze. Quando langue non si verifica una stasi nel desiderio che continua comunque a defluire. Tra gli innamorati in particolare, prima si distorce, poi si carica di nonsense, i neologismi si contraggono in monosillabi incomprensibili, infine interviene la risata e in essa il sacrificio di un ordine nella lingua. Non è un fenomeno marginale, il riso che subentra alla lingua serve a riempire connotandolo di un senso il vuoto delle parole. E così quella che era la dépense, ciò che non serve a nulla si presenta come la “parte maledetta per eccellenza” (potlach), qualcosa di sostanziale che serve a dare continuità al discorso. Per quanto l’uomo neghi la natura, essa ricompare nelle deiezioni, in un gesto che non è solo negazione dialettica, perché nella risata i termini non sono superati come nell’Aufhebung hegeliana. Non si tratta di un superamento, ma di una trasformazione. La “parte maledetta” consegna l’altro ad una natura sconosciuta all’indagine concettuale, il piacere è subordinato e consegue. Il riso, se è di difficile integrazione nella teoria psicoanalitica (se non come motto di spirito), lo è ancora di più nell’indagine filosofica. Pone di fronte all’estrema corruzione del linguaggio e del pensiero, va al di là dell’inconscio, trascina nel luogo in cui si apre una ferita che non può rimarginarsi. Apre uno spazio sconosciuto in cui si respira qualcosa di nuovo, il desiderio non dell’Altro, ma di un oltre. La risata è il momento in cui la conoscenza si arresta di fronte all’esperienza di ciò che è essenziale e che Nietzsche ha raccontato come il grido angosciato di una soggettività felice. Bataille ha maturato la consapevolezza di un’incapacità nel dire l’impossibile, l’estremo, connotando positivamente lo svuotamento dell’Io. La “parte maledetta” rivela che nella natura sia presente un eccesso di energia non canalizzabile. Sempre secondo Bataille l’uomo è dotato di un’energia eccedente; questa “parte maledetta” deve defluire attraverso la nutrizione, la riproduzione, la morte. La risata consente un primo e attuale sacrificio dell’eccedenza, non come appagamento della libido ma in quanto usura e straniamento dall’Io, che è una radicale inesorabile erosione della vita. A un tempo si rivela però anche come una specie di riassorbimento, qualcosa che nasce da quanto c’è di indigesto nel linguaggio, rendendolo assimilabile. E’ una voce che parla dall’infinito prima che dall’inconscio. Più che Freud o Lacan è stato Nietzsche a dare una disincantata spiegazione della risata, in quanto terapia contro la veste restrittiva della moralità logica; una retrocessione innocua dalla ragione così come scorre nel discorso. L’amore -ed è questo il punto- irrompe come una dolce morte che traccia ridendo qualcosa di infinito.

Dai FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO

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