L’IMPIEGATO ARISTOTELICO

I funzionari statali sono aristotelici e forse vanno pure oltre. Non si limitano al principio di non contraddizione e di identità, la relazione che dispongono tra il prima e il dopo è più simile al principio di individuazione che a qualcosa interno alla persona o a un corpo che è in continuo divenire e mai interamente definibile, neanche nel nome. Ma col nome ci rendono individui e individuabili, ed è questo che interessa allo Stato. Chiamano generalità la nostra essenza (οὐσία) o carattere anagrafico e noi dobbiamo fornirle quando sono richieste; ma è una qualità vuota di senso perché non ci definisce sostanzialmente e non costituisce quello che siamo, se non di lato; e tuttavia paternità, luogo di nascita e residenza servono a collocarci in uno spazio e nel tempo e tanto basta. Lo Stato idealista (ogni Stato lo è) non riconosce la categoria del singolo e del diverso, la dissolve in un’universalità che precede dando consistenza giuridica al particolare. Che in sostanza vuol dire doveri prima ancora che diritti. La specie o il genere vengono prima dell’individuo e si sostituiscono ai suoi bisogni, anche sui documenti dove quello che realmente siamo caratterizzandoci è alla voce segni particolari. Particolari, come qualcosa di accidentale e marginale, utili però a distinguere nello specifico una persona dall’altra e dunque comunque sostanziali. Giustificano con l’universalità del diritto le infinite articolazioni dei doveri. Lo dico perché ero all’anagrafe comunale e l’impiegato pretendeva le mie generalità; nome, cognome e luogo di nascita per intenderci. Come se in quelle parole ci fosse l’identità o il senso della mia vita. Io ho provato a spiegare che non sono identico, che sono e non sono, che entriamo e non entriamo due volte nello stesso ufficio comunale. Confondeva il nome con l’essenza (τί ᾖν εἶναι), che nel linguaggio aristotelico significa “ciò per cui una certa cosa è quello che è e non un’altra”. La parola essenza indica ciò che determina l’oggetto o l’individuo e corrisponde alla visione ideale della realtà determinata dalle categorie mentali; che a quanto pare non sono particolarmente articolate nei funzionari dello stato. L’impiegato chiedeva di identificarmi col particolare e dunque con quel che c’è di accidentale e contingente in me, ma che contrassegnava come qualcosa di determinante, immutabile, di significativo per distinguermi all’interno della specie o nel gruppo. E meno male che il manipolatore di paradossi sono io, più contraddittorio di così non poteva essere. Voleva l’essenza e cercavo di fargli capire che sono assenza; e questa cosa non l’ho veramente capita, pur non essendo digiuno di filosofia e teologia. Poi mi è venuto in mente Duns Scoto e ho recepito che il burocrate mi stava sostanziando teologicamente, prima che giuricamente o con categorie antropologiche. Il ragionamento sottostante doveva essere più o meno questo: le cose sono uniche e particolari nelle loro caratteristiche individuali e tuttavia hanno una natura condivisa. Piero e Luigi hanno qualcosa in comune che li distingue da tutti gli altri del gruppo, da un cane o una scarpa; ciò che li apparenta è la natura umana. Ma allora perché Piero e Luigi sono diversi se la loro essenza è la medesima e se condividono la stessa forma? Non è per la forma che si distinguono e neppure per la materia, che non è (sempre secondo la definizione aristotelica) “privazione” e “passività”, ma essa stessa è attività e si delinea secondo una specifica individualità. L’ecceità (o haecceitas) propriamente, che è la concreta individuale differenza che permette di distinguere una cosa dall’altra e per la quale ogni essere individuale è unico e originale: “La causa, non della singolarità in genere, ma di questa singolarità nella sua particolare determinazione, cioè in quanto è proprio questa (haec determinate)”; (D.Scoto, Opus oxoniense, II, distinctio 3, Questioni 2-4).

L’ufficiale allo sportello voleva dotarmi di una carta di identità e con la parola identità intendeva qualcosa che non cambia, di continuativo secondo appunto il prima e il poi, di sostanziale e che non muta nel tempo. Ho provato a contestare, l’identità mi sta stretta; ci ho messo tanto a perderla e che fa, me la ritrova un miope funzionario comunale? Gli ho chiesto piuttosto di appuntare sul documento che sono un essere in transizione, assente più che essente; in divenire se preferiva, incerto, instabile cercando una parola appropriata che fosse assimilabile dal suo stomaco peripatetico. Ma niente, non ha voluto sentire ragioni; non mi aspettavo che avesse letto Eraclito, quello non aveva neanche visto il film “L’attimo fuggente”. Funziona così in questo Paese, invece di leggere il libro i miei connazionali aspettano che esca il film. Ho rinunciato a discutere e alla sua domanda perentoria: “Lei chi è?” non ho potuto che rispondere con nome e cognome e mi sono appunto identificato (nella sostanza vuol dire che mi sono reso identico a me stesso e con quel che si aspettava lo stato per bocca dell’impiegato). Mi ha dato del polemico, ed era inutile spiegargli che la parola polemos richiama a un’armonia profonda, a una radicale e incomprensibile per lui unità dei contrari. Mi sono limitato a farfugliare il Frammento 53 di Eraclito: “Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι …” (“Polemos è padre di tutte le cose…”). Voleva il mio nome, solo quello e nient’altro; come il Diavolo quando chiede l’anima, il resto non gli interessava. Perché l’anima è quella, presente, non diviene e non cambia. E’ la misura del tempo secondo memoria, intelligenza e volontà, come diceva Agostino. Facoltà che rimandano appunto a qualcosa di immobile e che rimane inalterato. Tre vite ma una vita sola, un solo spirito, una sola essenza. La memoria soprattutto in cui risiederebbe (per il funzionario agostiniano) la sostanza di quel che sono e che mi specifica come questo e non un’altra persona; ciò che nella mia memoria non ricordo, non può far parte di me o della mia identità: “Quando queste tre cose si contengono reciprocamente, e tutte in ciascuna e tutte interamente, ciascuna nella sua totalità è uguale a ciascuna delle altre nella sua totalità e ciascuna di esse nella sua totalità è uguale a tutte considerate insieme e nella loro totalità: tutte e tre costituiscono una sola cosa, una sola vita, un solo spirito, una sola essenza” (La Trinità, XI, 11-17). Avevo insomma davanti un raffinato teologo e non ci capivamo, la filosofia è un’altra cosa. Io ero Skoteinòs, oscuro per la sua logica lineare che non gli faceva concepire il panta rei (lo dico a chi non ha visto il film, “tutto scorre” secondo la formula lessicale di Simplicio in Phys., 1313, 11, rileggendo il frammento 91 di Eraclito) e quello non seguiva il mio ragionare, che alla fine era meno paradossale del suo. Avete mai parlato con un hegeliano? Spiegateglielo se ci riuscite che il divenire non è una progressiva presa di coscienza dell’assoluto, racchiuso nei limiti antitetici, quanto piuttosto risiede nella modulazione di un’identica sostanza (“Tutte le cose sono Uno e l’Uno tutte le cose”).

Nella domanda “ma lei chi è?” non c’era solo l’ordine di un pubblico ufficiale che chiedeva di identificarmi, di rendermi identico a me stessso; c’era piuttosto la richiesta di adeguarmi all’idea universale, di riconoscermi nel genere di uomo che lo stato e il dipendente comunale avevano in mente. La carta di identità altro non fa che annullare la categoria del diverso, dissolve le alterità nell’identità. Inutile spiegargli che le cose vengono prima, mentre le parole e le idee sono mero flatus vocis; se non aveva visto il film con Robin Williams di certo non aveva letto Roscellino o Abelardo. La mia identità, il mio nome doveva essere in re o ante rem; ma io ho non ho mai assorbito quella forma di egocentrismo e non prevarico le cose; potevo parlargli di post rem, che è forse là che si trova quello che conta. Ma ho desistito, alle sue orecchie che sapevano di incenso e logica aristotelica poteva anche sembrare una cosa sconcia. In pratica, dietro quel “chi è” c’era la volontà di sostanziarmi e il discorso era profondamente teologico. Il termine essere si predica univocamente, nello stesso significato, sia delle cose create e finite, sia dell’essere increato e infinito, cioè in sostanza Dio nelle sue funzioni. Così ragionano i teologi. Ciò non significa che l’essere sia il genere più ampio che al suo interno contiene tanto Dio quanto le cose: si tratta piuttosto della determinazione comune a tutto ciò che esiste. L’essere è il primo oggetto dell’intelletto e tramite la sua azione è possibile conoscere il resto. E’ una bella idea l’ontologia, ma la vita è un’altra cosa. Rimango fermo sulle mie posizioni, gli universali sono cose da aristocratici, la realtà è fatta da enti individuali, da assenza più che da presenza, dal nulla prima che dall’essere.

Nel nome è presente il principio di individuazione, come ciò che permette ad un’individualità di presentarsi come tale; ovvero e in termini aristotelici, come sostanza singola o prima. Rimuove la tensione originaria verso il non essere che pure è sempre presente; svolge un ruolo di rilievo nel rapporto che sussiste tra forma, materia e categoria. Come ho detto si può far risalire tale principio (che con mille buone ragioni Schopenhauer identifica con quello di ragione) ad Aristotele. Il peripatetico affermava infatti che la sostanza dotata di esistenza (dunque individuabile) è solo ed esclusivamente quella singola, o sostanza prima, ossia l’individuo composto dall’unione di forma (categoria universale) e materia (che conferisce le caratteristiche individuali). Duns Scoto e Guglielmo d’Ockham sono andati però oltre. Il primo avendo una concezione realista degli universali proponeva una mediazione tra materia e forma che consentisse il sussistere della sostanza singola; la quale consisteva di una proprietà (ecceità) che doveva sommarsi alla quidditas e alla materia. Ockham sostenne più direttamente l’inutilità del principio di individuazione in quanto, da convinto nominalista, considerava l’universale come pura determinazione concettuale, mentre le uniche realtà esistenti sarebbero quelle individuali. Ma allo stato e ai suoi dipendenti a quanto pare piacciono più le parole di Tommaso, che distingueva la persona dalla natura umana: la persona è il soggetto che agisce concretamente, mentre la natura è ciò che permette alla persona di agire; ciò che caratterizza la personalità o la sostanza della persona sarebbe insomma tale sussistenza, mentre l’attività intellettuale e della volontà appartiene alla natura o essenza spirituale. Sempre secondo l’Aquinate la persona è il sussistere di una individualità umana nella sua concretezza, mentre la natura è ciò per cui una persona è un essere umano; la natura individuale si delinea come ciò per cui una persona possiede proprietà e accidenti in modo unico e irripetibile. L’identità della persona è radicata nella natura e per attuarsi deve essere sussistente e spirituale; per essere un esistente concreto, e non rimanere a livello di definizione astratta, la natura umana deve perpetuarsi in una sostanza, diventando sostanza prima. Dal momento che il soggetto sussistente è il supposito, la persona umana può essere definita anche “supposito di natura razionale”. Essendo pura forma, l’anima non è l’essere come Dio, ma ha l’essere. Non è puro essere, ma è un essere-questo, limitato e causato; eppure possiede l’essere in modo tanto immediato e diretto da trasmetterlo al corpo. Per questo Tommaso definisce l’anima spirituale “la forma sostanziale del corpo” (Summa, I, 76, 1). Come si vede sempre di idealismo parliamo, accade ogni volta che vogliamo dare un ordine logico al mondo; la pulsione al paralogismo pare incontenibile. Non diverso è il concetto di Aufhebung, che per quanto introduca un elemento vivo all’interno della rigidità dialettica, implica la tensione dei contrari, da superare però al culmine del processo la contraddizione conservandola migliorata. Tale trazione nel discorso filosofico si adatta alle intenzioni di Hegel: nel processo di sublimazione un termine o concetto è al tempo stesso conservato e modificato attraverso l’interazione con un altro termine o concetto. La sublimazione si presenta come il motore della dialettica stessa. I concetti “essere” e “nulla” sono entrambi preservati e modificati attraverso la sublimazione per dare luogo al concetto del “divenire”. Parimenti la “determinatezza”, o “qualità” e il “numero” o “quantità”, sono preservate e sublimate nel concetto di “misura”.

Il principio di individuazione non è insomma distante da quello di ragione. Se è possibile individuarsi, non è a causa della collocazione del tempo secondo il prima e il poi, ma per una particolare tensione ebbra di attualità. Ciò che è immediato è senz’altro vero, perché è conosciuto senza la mediazione intellettuale; in questo senso Nietzsche parla di conoscenza tragica contrapponendola alla conoscenza ideale, che con la logica ha legittimato la menzogna. Il principio di individuazione, in quanto artefatto, non può costituirsi come verità proprio perché non coincide con la realtà, ma con l’immagine di un sogno. L’impiegato chiedeva in sostanza di adeguarmi al suo sogno e alla mistificazione operata dallo Stato, pallido surrogato di quel che è vero. Ma io sono un ente reale, non onirico, assente e non essente, attuale ma non presente, al di là di quella cosa che chiamano identità e che è solo la scoria di ciò che l’impiegato appunta nel documento secondo una successione del tempo. Qualcuno la chiama coscienza, altri con un eccesso di romanticismo coscienza infelice; ma allo stato e ai suoi funzionari non interessa la prima e chiudono gli occhi davanti all’ultima. Tutto scorre e l’Io diviene, ma non la rigidità filosofica dello stato e dei suoi funzionari.

RICETTARIO FILOSOFICO

In matematica si dice che due punti si uniscono in una linea retta, tre costituiscono un campo piano, a due dimensioni, ma serve un quarto punto per dare luogo a uno spazio tridimensionale, Questo quarto punto deve essere collocato fuori dal perimetro ordinario. Non è una questione banalmente geometrica, si tratta di un profondo ordine generale. Disponiamo il nostro vivere su un foglio privo di spessore mentre quello che dà un senso è un fuori luogo, qualcosa che sta altrove. La presenza di questa assenza è una costante; assume diversi nomi e si pone come la causa ultima delle cose. Ricercare le cause e i principi primi vuol dire focalizzare quel punto esterno come istitutivo e fondante. E’ una funzione non solo degli individui, ma delle comunità; dalle più piccole a quei mostri della civiltà che chiamiamo stati. Ogni comunità si organizza sulla base di un finalismo telelogico. Kant aveva compreso la centralità di quella coordinata esterna alle cose e pur non conoscendola doveva supporla per dare un senso a quel che vedeva. Ma era cauto e sapeva che si trattava di qualcosa di affine alla logica, ma non di logica e meno che mai di conoscenza. Il problema nasce col passaggio dalla logica all’ontologia; al quarto punto viene dato un corpo fisico attraverso un cortocircuito del pensiero. La metafisica, che nulla dice del vivere e non estende il sapere, ma dispone l’assetto delle cose fornendo loro una solidità giuridica; stravolge il campo rendendolo tridimensionale. Non troppo lontano è andato Lacan; non tollerando l’assenza e il vuoto, riempiva lo spazio con qualcosa, e questo qualcosa proprio in quanto cosa doveva anche essere presente o reale. Ed è questo il problema: a quella costante che è assenza e mancanza diamo il nome e il corpo della presenza; il vuoto assume una corposità esasperata, gli stati e i loro ordinamenti adeguano le leggi su qualcosa che non c’è. E nel particolare anche la vita dei singoli individui è abusata da questo al di là della coscienza. Il quarto punto continua ad essere collocato altrove determinando da un non luogo tutte quante le articolazioni dell’esistenza. La filosofia è una critica a quel punto esterno e ha il compito di svelarne le mistificazioni, perché le idee sono idee e il problema nasce quando si dà ad esse una consistenza che non hanno trasformandosi in simulacri della verità.

Questo ricettario è una raccolta di articoli già presenti altrove; in questo contesto assumono però il gourmet di un menu ordinato e squisitamente filosofico, come una cena gustosa che per essere tale deve però amalgamare i sapori nel palato e qualche volta disturbare la digestione. Perché un cibo saporito si mangia sempre e comunque lasciando inalterato l’appetito; il gusto è come il gioco del bimbo, pervicace, sordo ai richiami della madre e ai bruciori di stomaco: se piace non basta mai. Il libro è diviso in paragrafi (Lasagne alla Aristotele, Lingua alla vaccinara, Amore allo zafferano, Riso in bianco, Morale alla strozzapreti, Politica all’amatriciana, Frittura mista di psicologia). 

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DIARIO DI UN MORTO

DIARIO DI UN MORTO

Adesso che sono qua ho capito. L’unica verità è che non c’è una verità. Dicono che la morte sia capace di dare una risposta alla domanda fondamentale, quella che toglie il sonno. La verità è che è inutile anche la domanda, quando si muore si muore e basta. Il problema è di non aver vissuto, questo mi rode. Morire senza essere stato in vita, esiste per un uomo una condanna più grande?

L’hanno portata stanotte. E’ incredibilmente bella, non riesco a smettere di guardarla. Ha gli occhi blu, pelle morbida e liscia, bianchissima. Le labbra sono rosse e carnose, abbandonate in un sorriso limpido e quieto. Il volto è disteso, dolce come quello di chi ha vissuto e amato, la morte sembra averlo graffiato appena. Un uomo chissà da qualche parte starà consumandosi nella disperazione. L’hanno vestita di bianco, come una giovane sposa. Non ho potuto fare a meno di lambire la sua bocca. Non era un bacio, molto di più, come quando si intrecciano i rami di una rosa promettendosi qualcosa di eterno.

Ho lasciato la mia anima altrove. Devo pur averla un’anima. Credo stia scontando il mio inferno. Lei sta di fianco a me e non posso averla. Non conosco pena più grande, incontrarla proprio adesso. Ogni notte mi lacera il desiderio e il giorno è pure peggio. E’ la mia condanna e il mio tormento.

L’ho baciata e ribaciata ancora, sperando che non si svegliasse. Ogni notte mi alzo, lascio il mio loculo e mi inginocchio sulla sua bocca. Appoggio appena la mia, dolcemente sfiorando quelle labbra che sanno di paradiso. La guardo per ore e mi pare di non avere mai visto niente di più bello. Il desiderio di baciarla mi tiene vivo e ogni notte mi sembra una meravigliosa giornata di sole.

Stamattina hanno interrato Giovanna de Angelis, una giovane donna dai tratti delicati, pelle morbida, occhi vivi ma arresi, sfiorita mi pare troppo presto. Sembra sia morta di cirrosi; beveva e come tutti per dimenticare. Chissà cosa poi. L’ho guardata a lungo, portava i segni di una crudeltà vissuta sulla pelle. Tutto quel dolore non era riuscito a cancellare la nobiltà del volto, aveva anzi conservato serenità e un certo candore. Bella come tutte le donne. Aveva sofferto e ho avuto la sensazione che avesse in qualche modo scontato il suo inferno. Pacata più che rassegnata; niente avrebbe potuto procurarle sofferenza. L”inferno è già qua (pensai alzando le spalle) e rimane una parola vuota quando si è bruciati nel rogo della vita.

Il defunto di fianco mi ha raccontato il paradiso, pare lo abbia visto. Non lo so, ma tutto quel bagliore, quella inamovibile quiete, l’armonia, l’assenza di disperazione e vuoto, tutta quella domestica tranquillità mi ha messo in apprensione. Comincio a temere che il suo paradiso sarà per me un inferno.

Ambrogio De Toma l’hanno appena portato. E’ un ometto minuto, ceruleo, smunto, vinto dalla vita. Ha le mani piccole, doveva fare lavori non manuali, di poco conto. Un impiegato direi, ma di basso livello. Sposato male, porta segni di una radicata infelicità. Se quella con il ghigno è la moglie, la sua dipartita non deve essere stata tanto dolorosa. Sulla sua tomba ha fatto appuntare con una certa rassegnazione: “Qualunque posto, anche questo, è sempre meglio di casa mia”.

I cimiteri non sono posti allegri, si sa. Noiosi per chi li abita. Unico svago i volti dei congiunti, con quel finto dolore e un malcelato sorriso quando abbandonano le salme. E poi i nuovi arrivati, quelli sì che portano una ventata di allegria; come quando a scuola entrava uno nuovo e gli davamo il benvenuto con le pernacchie. A me tutto sommato è andata bene, il mio vicino di loculo deve essere uno tosto. Sulla sua lapide c’è scritto: “Vi aspetto con impazienza”.

Avevo sempre pensato al mio epitaffio. Mi faceva stare bene. Un uomo dovrebbe sceglierlo per tempo, prima dei salamelecchi impersonali e adulatori. E così finalmente mi ritrovo sul capo la mia bella iscrizione: “Qua giace un uomo senza pace, uno che parlò tutta la vita e manco qua tace”.

Una mattina di maggio non mi svegliai. Il medico non poté che constatare l’insuccesso della sua scienza davanti a un corpo inutilizzabile. Ero una cosa e anche fastidiosa; mi liquidò con un secco “deceduto”. Lo scrisse con disprezzo guardando quello stupido pezzo di carne che sfuggiva alla sua manipolazione. Più di tutto avevo deluso le sue aspettative morendo. Credo abbia anche borbottato “che stronzo” dietro al feretro.

Credo di essere morto appena venuto al mondo, unica cosa degna di nota nella mia biografia. Poi non ho combinato gran che. Il mio necrologio è stato: “Qui riposa, per la seconda volta …”. Appuntato dalla penna di un briccone che mi conosceva bene.

Sono morto il 20 maggio del 1970. Di crepacuore, dicevano. In realtà sono morto d’inedia e di noia. Non mi è dispiaciuto. Morire è stato nulla. Vivere era peggio.

DA  CRONACHE DALL’EPIGASTRIO

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DAL MANUALE DELL’ANTIPSICHIATRIA

PER UNA CORRETTA DIAGNOSI ANTIPSICHIATRICA
(Parla come mangi)

Mio figlio ha un disturbo della personalità anancastico che gli ha fatto maturare una dipendenza ossessivo compulsiva agli alcaloidi quali surrogato emozionale per il suo io carente e socialmente ipoattivo. E cioè? Si fa le canne con gli amici.

Mi hanno riscontrato una CFS somatiforme indifferenziata da conversione con dismorfismo corporeo algico e astenia depressiva. E cioè? Non ho voglia di fare un cazzo.

Mia moglie soffre di un desiderio sessuale ipoattivo indotto dal morbo di Addison. Cioè? Anche oggi vado a mignotte.

Cara, ho portato tua madre in ospedale, le hanno diagnosticato una permanente e irreversibile cessazione delle attività biologiche con apoptosi e necrosi cellulare. E cioè? E’ morta.

Il dottore dice che ho un’idiosincrasia maturata in un ambiente intollerante e incapace di gratificare il mio ego. Cioè? Mi sono rotto il cazzo.

Mi hanno riscontrato una sindrome compulsiva con sintomatologia eterogenea che porta a stati d’ansia coattivi. Ah, e da quando non stai più su Youporn?

Cara, i problemi sul lavoro mi hanno lasciato in uno stato di prostrazione tale che la mia conflittualità emotiva si ripercuote nella nostra vita di coppia. Ho capito … neanche stasera si tromba.

Mi spiace. Ma le congiunture economiche, la competizione col mercato orientale, il revisionismo storico, i sindacati, la globalizzazione, l’anatocismo, e poi capirà… mia moglie deve farsi la pelliccia nuova. E quindi? Lei è licenziato.

Mia moglie soffre di un disturbo dell’affettività dovuto a una carente struttura dell’io che porta a compensare tale mancanza erotologica in figure maschili capaci di soddisfarla nel suo bisogno amoroso. Ah, da quando ti mette le corna tua moglie?

Lei è affetto da una diffusa sindrome anaffettiva caratterizzata da una significativa dose di aggressività mista a un autoreferenziale feticismo del suo io non sublimato nelle comuni espressioni della socialità. E quindi? Lei è uno stronzo.

Da CRONACHE DELL’EPIGASTRIO alla pagina http://goo.gl/dlRG76

       

Giancarlo Buonofiglio

LA BELLA E LA BESTIA

   

LA BELLA E LA BESTIA
Come nel sogno, nei racconti popolari a parola si carica di significati radicali e il discorso si svuota di un ordine. Sono fenomeni complessi. Non solo per il sovvertimento delle regole semantiche, che diventano un ginepraio di assurdità, ma per l’incomprensibilità di certi contenuti e talvolta esilaranti boutades. Cose improponibili nel linguaggio quotidiano, ma che sembrano la norma nelle favole. Una di queste ripete: “è brutto ma mi piace”, oppure “è uno stronzo, ma sono pazza di lui”. Capricci da principesse, appunto.
Barthes, analizzando il film “Ivan il terribile” rinviene un terzo senso (oltre quello simbolico e informativo), la “significanza” che è di difficile integrazione nell’ordine della lingua. Scrive che il senso del simbolico è intenzionale, evidente (“senso ovvio”, da “obvius”, ciò che viene incontro); quello della significanza è ostinato, inafferrabile, impronunciabile (“senso ottuso”, da “obtusus”, che significa smussato, arrotondato, liscio e perciò complicato da afferrare). Con questo elemento Barthes intende rivalutare le facoltà delle immagini di rimandare a un senso avulso agli altri sensi esprimibili con il linguaggio ordinario. L’ottuso non è intenzionale, non ha un significato, non appartiene alla lingua o alle parole (“E’ un significante senza significato”); non è solo l’oggetto dell’ottusità, ma è l’Io stesso a diventare ottuso. (Avete presente una donna innamorata di un mascalzone?) Il suo modo di raccontare è quello della significanza che non ha l’impudenza della significazione, nulla della sua oscenità. L’ottuso è riservato e discreto, percettibile appena. Esorta a uscire dalla scena, piuttosto che a disturbarla; si comporta come il sublime dell’Analitica che afferra uno sguardo e invita a seguirlo altrove. Come certi uomini tenebrosi, teneri ma incostanti, crudeli e delicati che appunto “fanno impazzire” rendendo tossico, ma in una continua tensione il racconto amoroso. Di norma è di questo che parlano le favole, ed è evidente nel racconto di Beaumont e Villeneuve. Le sens obtus (la bestia) è ostinato e sfuggente; è tenace, seduce, infiamma, rapisce (la bella). Per figurazione l’ottuso rimanda all’arrotondamento, all’addolcimento della significanza rispetto alla significazione. E’ lo smussamento di ciò che è spigoloso, fastidioso tanto è attuale; l’addolcimento di un senso troppo chiaro e presente. Ma è anche ciò che sfugge alla presa, che sorprende e ridefinisce. Mette fuori posto, colloca altrove, rapisce e porta via. L’arrotondamento comporta la difficoltà di afferrare, come ciò che non si lascia com-prendere; l’angolo ottuso, a differenza di quello retto che richiama alla simmetria e all’identità, può variare, si muove, è instabile, deforme, grottesco. Come appunto ne La belle et la bête. Non ha bisogno di un altro speculare. Sul piano della relazione comporta che esso esprima quello che non fa parte della lineareità del rapporto, ma la sua discontinuità e la sua frattura. Il senso ottuso è proprio della significanza che scaturisce dall’identità, dall’integrità della significazione. E’ una specie di sporgenza più che un altro senso, un contenuto che eccede al senso dell’ovvio. L’ovvio della significazione e l’ordine del discorso vengono frammentati da questa inclinazione al diverso della significanza. Il senso dell’ottuso è improduttivo; come un significante svuotato di significato, rimane sterile. Non rappresenta e non comunica niente. L’ottuso irrompe come qualcosa di innaturale che non ha una finalità: Questo Altro privo di volto sopraggiunge sulla scena senza nessuna strategia, alterità o intenzionalità. Si presenta nella forma di un grottesco che manca di rimandi, come ciò che ha un senso in sé, che butta l’occhio, rispetto al quale l’Io si pone in una relazione di non-indifferenza. Sta in un angolo, guarda la fanciulla, la turba, le prende la mano e se la porta via. Freud vedeva un fenomeno analogo all’ottuso nel disgusto e lo metteva in relazione con l’isteria. Il disgusto è la risposta isterica di fronte al corpo concentrato nel solo piacere, riconoscendo in esso i caratteri che sono propri del fuori scena; una reazione al disordine che nel corpo diventa nausea o vomito bulimico (in quanto eccedenza della significazione). La presenza di un piacere rimosso che non si può soggettivare e che comporta la riduzione del corpo a oggetto. E quando il corpo è ridotto alla sola carne compare il dégout, un malessere che esprime il disagio del soggetto nell’assumersi la responsabilità del piacere nel proprio corpo. Il disgusto è il racconto della mancata specularizzazione dell’Io nel corpo, la sua malformazione e la sua malinconia. Si tratta di un fenomeno ambiguo perché racconta il piacere in modo negativo. L’altra parte del disgusto è che esso indica la concentrazione del corpo-amoroso nel corpo-carne. Il disagio di fronte a questo osceno eversivo che giunge sulla scena stravolgendola non è il bisogno di sottrarsi allo scambio sessuale. Sopraggiunge -è vero- la negazione anoressica, ma nel disgusto prevale prima che il disagio per il piacere dell’altro, una reale re-pulsione (una pulsione respinta) che scompagina le regole dell’Io e l’ordine del corpo. Cosa che ostacola ogni possibile equilibrio. La reazione al piacere come opposizione alla domanda, serve a preservare l’identità che si identifica in una riproposizione di quello che è l’ovvio nella lingua. Il rifiuto del cibo può prendere nell’anoressia le forme del disgusto, del vomito fino alle forme strutturate delle fobie alimentari. Non per niente la fame d’amore, o la sua eccedenza bulimica, quando si trasforma in rabbia e disgusto fa dire all’innamorata: “mi fai vomitare”. E succede di pronunciare le parole come l’epilogo naturale di una storia segnata dall’ottusità dell’altro, brutto e deforme. L’ottuso esce di scena e lascia la donna a cercarlo ovunque. In questa fenomenologia amorosa, il corpo racconta la sua alterità rispetto all’ordine delle cose e del discorso. È il corpo innamorato, segnato da qualcos’altro a far implodere l’equilibrio su cui si sostiene. I limiti del corpo sono i limiti del lingua. L’ottusità fa perdere al corpo l’ordine e alla lingua la struttura. Fa “perdere la testa”, al punto da impazzire per uno che è “brutto” e “deforme”, ma che sopraggiunge portando via. Ed è per questo che alla principessa piace e pure tanto. In sostanza l’ottuso ha fascino e la bestia attrae, ma non solo nelle favole. E se Romina ha sposato Albano, forse qualche opportunità l’ho anche io.
(Da Per me Biancaneve gliela dava ai sette nani)

NO GRAZIE, IL CAFFE’ MI RENDE NERVOSA

NO GRAZIE, IL CAFFE’ MI RENDE NERVOSA
La favola si struttura intorno a una mancanza. Quando l’assenza diventa assoluta matura una tautologia nel discorso che non fa confluire più il soggetto nel predicato. Subentra l’onanismo affettivo, più feroce e rigido di quello sessuale. Si tratta di un silenzio nella domanda, una voce che ha smesso di chiedere all’altro qualcosa di sé. Nella sua solitudine l’Io muove a un nuovo ordine, in cui a determinare i confini della relazione è la chiusura del piacere in un corpo non più accessibile all’Altro. Si comincia a dormire di spalle, le labbra non si cercano nella notte e i piedi gelano ai fianchi come qualcosa di estraneo e fastidioso. I miracoli mattutini diventano rari e la canadese fatta col lenzuolo si trasforma di in un igloo. Il sonno prende sempre più il sopravvento e quando la principessa dice: “Amore, posso fare qualcosa per te?” Il principe risponde: “Il caffè!” Funziona così. Ti accorgi che la favola è finita dalle tazzine di caffè che bevi al mattino.
(Da Per me Bincaneve gliela dava ai sette nani)

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