Reich, l’orgasmo, la violenza sessuale

Altre due vittime, questa volta a Roma. Due donne stuprate (al di là dei tecnicismi giuridici tra tentata violenza e la violenza acclarata) e una responsabilità certa, certissima, anzi probabile; i colpevoli ci sono e hanno un nome. Altri però ne verranno perché è un fenomeno anomalo che si va anomalamente normalizzando; le leggi si fanno sempre più incisive (che per il nostro ordinamento vuol dire inasprimento della pena), ma non basta. Perché il mostro, l’Ombra, l’Altro non arriva da luoghi geograficamente improbabili e tuttavia fa comodo pensarlo. Per rimozione, proiezione e spostamento. Il mostro lo abbiamo in casa e lo nascondiamo al giudizio morale.

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Per Reich (che ha anticipato il discorso sulle sessuopatie) il criterio della buona salute è il libero fluire dell’eccitazione nel corpo; un corpo erotizzato e non sublimato nelle forme culturali. Ravvisava nelle tensioni muscolari un orgasmo inespresso, contenuto, vincolato più alla morale che alle reali esigenze della carne. Le tensioni croniche sono abitudini inveterate, il sintomo del disagio di una civiltà che ha censurato la natura umana nelle pulsioni e genuinamente predisposta al piacere. Come Marcuse, Reich rifiuta l’impianto teoretico freudiano di un impulso originario distruttivo; la nevrosi dipende piuttosto dal decentramento politico del corpo e del suo condizionamento sociale. Il discorso di Freud sul disagio è alterato da un concetto destoricizzato della civiltà, il sacrificio della pulsione non è necessario all’ordine che una comunità si dà, ma funzionale a un genere particolare di società, che per Reich è quello borghese capitalistico. E’ discutibile anche il principio di realtà (tanto caro a Freud) e parimenti indefinibile come quello di normalità; è in questo che la psicoanalisi dimostra una matrice metafisica o ideologica, utilizzando categorie ontologiche (o meglio mitologiche) e non antropologiche. Il concetto di sublimazione, in quanto risolutivo del conflitto libido/civiltà, è una mistificazione per una fascia sociale disorientata in quel che conta e che tuttavia cerca un equilibrio nei meccanismi del consumo e del capitale, rinvenendo non più nella dialettica con l’altro (e con l’Altro) la propria identità. La teoria dell’origine sessuale delle nevrosi porta nella pratica terapeutica alla sostituzione della rimozione inconscia delle pulsioni con la rinuncia consapevole alle pulsioni stesse. Per Reich si tratta non più di uno spostamento culturale sul piano scientifico di idee politicamente conservatrici. Il disagio attuale individuale e sociale dipende invece dal mancato appagamento sessuale, dall'”imptenza orgastica” responsabile nel singolo del disturbo nevrotico e delle degenerazioni etiche e sociali della comunità. L’energia sessuale non liberata provoca un ingorgo nell’organismo, una stasi sessuale che alimenta il sintomo e la malattia. La repressione sociale della sessualità, la miseria sessuale delle masse vincolata a una monogamia innaturale non è che il riflesso della reale miseria sociale e culturale nella quale il popolo si trova a vivere. Il discorso-potere sul sesso, la famiglia, l’ordine economico della società, le istituzioni sono la mano del potere capitalistico che, attraverso le forme della deviazione nevrotica, impongono il dominio materiale e economico dell’ideologia borghese. L’introiezione in massa della prassi sessuofobica come luogo morale, produce individui socialmente pericolosi, stimola gli istinti peggiori, favorisce l’edonismo e l’egoismo, fomenta le degenerazioni antropologiche, mutila il carattere politico, solletica il populismo, annulla le resistenze al potere vincolando gli oppressi all’oppressore. La repressione matura nella depressione, qualche volta nella perversione e diventando la regola della comunità ne altera l’etica, i costumi, le leggi. La famiglia patriarcale in particolare il più delle volte mostra il carattere repressivo, il baluardo del capitale all’interno della classe oppressa, impedendo già dalle mura domestiche ai giovani di sviluppare un’energia realmente rivoluzionaria.

Marcuse è andato anche oltre. L’azione del capitalista consiste nel produrre l’autonomia dell’ideologia borghese, come qualcosa di separato dai piaceri materiali e svincolato dalla realtà esistente. La felicità collocata al di là della vita quotidiana e finalizzata a liberare dalla realtà sensibile e dalla sessualità, diventa un meccanismo per disciplinare le masse insoddisfatte, potenzialmente eversive. Il disagio individuale e sociale è la conseguenza all’ordine contraddittorio della società. La mancanza di felicità, la malinconia o la depressione come carattere precipuo del popolo è banalmente il risultato di un’organizzazione sociale irrazionale. L’analisi di Marcuse non si ferma a questo: sottolinea l’incompatibilità della felicità con il lavoro, come testimonia l’esistenza miserabile a cui è ridotto il proletariato (nelle nuove denominazioni). Il piacere individuale, inconcepibile in un mondo rurale che l’aveva socializzato, non è in grado di tradursi in un progetto di reale trasformazione sociale; è necessaria una prassi per fare dei bisogni primari una profonda rivoluzione del reale in quel che c’è di razionale. Al progresso tecnologico e all’evoluzione economica (lo vediamo ogni giorno) non corrisponde necessariamente l’emancipazione umana, come pure al socialismo non è seguita la dissoluzione del capitalismo. La violenza, a cominciare da quella sessuale, è il punto più alto di un ordinamento sociale che reprime non la sessualità e il piacere, ma la loro diffusione all’interno di una strategia storica e dialettica. Ma questa davvero è un’altra vicenda, politica prima ancora che psichiatrica e penale.

Da Gli italiani…

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LE ANIME NON MORTE

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Nel discorso amoroso “tu sei tutto per me” è un’espressione che compare di frequente. Apparentemente gratificante per l’altro, rivela però una certa morbosità. Il significato di questo “tutto” compromette la stabilità della scena, mettendolo in realtà ai margini l’altro. I significati non sono semplici segni, hanno origine nella disposizione mentale del parlante e diventano di uso comune, danno luogo ad una rappresentazione della realtà; di per sé sono elementi sensibili alle ingerenze emotive e psicologiche, per somiglianza o contiguità (metafore o metonimie), per timologia o ellissi dei nomi. Possono quindi trasformare quello che è vero, rivelando una struttura paranoica; ma ciò dipende dal soggetto nella relazione che instaura con l’Altro. In essa Lacan vede amplificata la struttura di significati che non riesce a controllare, al punto che il suo essere dipende da quello che avviene nel campo dell’Altro. Nella paranoia l’Io è più parlato che parlante, è abitato e perseguitato da ciò che dice questo Altro assoluto; a dominare sono il suo automatismo e il suo linguaggio. L’attenzione del paranoico è rivolta essenzialmente all’Altro, da cui deriva il senso dell’oppressione e della persecuzione. Se la paranoia dimostra l’importanza della struttura sull’Io, nel senso che il soggetto dipende da ciò che avviene nell’Altro, l’isteria determina il desiderio come un piacere insoddisfatto. La paranoia racconta la dipendenza del soggetto dal ruolo dell’Altro, quanto l’isteria il desiderio come desiderio inappagato. Tra paranoia e isteria, rimane comunque sempre l’Io nella sua dipendenza dall’ordine dato dall’Altro. Posto così il desiderio dimostra la prevalenza nella struttura paranoica del significato sul segno, del significante che domina nella lingua e sulla realtà. Il segno è l’elemento fondamentale della comunicazione, ma è il significato ad articolare la relazione, che può essere scollata o meno dal reale sulla base della dominanza dei significanti che si muovono nell’Altro. Dopo la lezione di Jakobson, Levi–Strauss ha fornito un modello all’antropologia basato sulla linguistica strutturale e in particolare sulla fonologia. Con l’analisi del mito e poi del racconto ha concentrato l’attenzione sulla narrazione (e quindi sull’enunciazione); da cui lo sviluppo della narratologia, che puntava l’interesse sulle proprietà strutturali del linguaggio letterario, sulla sintassi delle strutture narrative e non sulla semantica o sulla rappresentazione della realtà. A sua volta R. Barthes, nell’articolo Introduzione all’analisi strutturale dei racconti, escludeva la referenza, considerandola subordinata in letteratura. La funzione del parlare o raccontare non è di rappresentare, ma di costituire uno scenario verosimile; per giustificare questa posizione Barthes rimandava a Mallarmè, sottolineando che il linguaggio si sostituisca al reale, rimarcando la sua necessità. La realtà frammentata nel linguaggio paranoico viene sostituita dal significato del “sei tutto per me”. Se sul piano linguistico e relazionale tale significato diventa assoluto e pone ai margini la realtà, su quello sessuale è devastante manifestando una natura fortemente patologica. Con la massima “il rapporto sessuale non esiste”, Lacan mostra che nel rapporto sessuale l’uomo cerca di scongiurare il godimento femminile percepito come insaziabile. Gli uomini sono angosciati dal senza limite del corpo femminile e da una domanda d’amore che si presenta senza fondo. Lacan in una lezione del Seminario XVIII (1971) afferma che per un uomo la donna è l’ora della verità, in quanto espone l’uomo a qualcosa che non può controllare. Il “senza fondo” appunto, il vuoto di un piacere illimitato. Da “tu sei tutto per me” a “sono tutte puttane” il passo è breve. Quando gli uomini affermano che la donna sia una puttana cercano di ridurre l’incomprensibilità del piacere femminile. Provano a controllare la tensione che tale infinitezza comporta. Questo tipo di linguaggio dimostra la struttura paranoica della personalità. L’uomo o ha l’erezione o non ce l’ha, una donna può fingere e recitare. L’enunciato “sono tutte puttane” è un modo per esorcizzare l’angoscia indotta dall’infinito femminile. Alcuni uomini vivono la sessualità non solo come un esercizio di dominio, ma come difesa per arginare ciò che spaventa nella sessualità della donna. L’innamoramento è l’antitesi di questo tipo di amore angosciato e semanticamente malato. E’ vita non morte, non per niente il suo anagramma è “anima non morte”. Non ancora impostato rigidamente nei significati, il significante è ancora libero di fluttuare ordinando il discorso. Non è detto che le orecchie percepiscano la parola innamoramento; nell’eccitazione scombinano le lettere per similitudine, assonanza, metafore o metonimie. E ciò che l’innamorato sente in uno scenario sano che integra l’Altro piuttosto che subirlo, non è tanto l’amore quale “sei tutto per me”, narcisistico presagio paranoico di morte (il “ritorno del morto”, R. Barthes) che si muove nelle parole, ma l’interesse per l’altro come una cosa viva, mobile, tipica appunto delle anime non morte.

Da FRAMMENTI DI UN MONOLOGO AMOROSO (L’AMORE TRA L’IMMAGINARIO E IL REALE)