MI FAI MORIRE DAL RIDERE

Gli innamorati si avvicinano con la parola e il discorso d’amore non è mai vuoto in quanto nella parola scorre il desiderio; tuttavia c’è un altro fenomeno sempre presente nelle relazioni amorose, la risata. Lacan ha affrontato marginalmente la questione (rileggendo Marx, in relazione all’umorismo del capitalista, collocava il riso tra plusvalore e plusgodere, definendolo con il neologismo Marxlust. La risata come maschera o distrazione rimanda al significato del potere attraverso un meccanismo che preserva la vita privata a detrimento di quella pubblica; provoca un cortocircuito nel senso, un’assenza di significato come rimando al reale) perché le sue intenzioni primarie sono dirette ad ordinare uno scenario che confermi la presenza come fondo sostanziale. Il riso non è il motto di spirito di Freud e non serve solo per una scarica pulsionale; nasce e si risolve piuttosto nella manque-à-être, rimane nelle fenditure del significato dando accesso non tanto all’Altro grande, ma risolvendo l’ordine nella mancanza. Che questa assenza nel discorso sia significativa si vede dal piacere che muove a soddisfare un bisogno primario. Il riso porta oltre il campo della relazione in quanto trabocca dal discorso e richiama all’assenza di un fondamento nella parola. Come una traccia che segna in profondità il linguaggio. Bataille ha inquadrato il problema sul piano antropologico. Descrive la risata come una forma embrionale di sacrificio, qualcosa di sacro in cui le forze distruttrici della dépense sono in azione. Ridendo di qualcuno lo dissacriamo, strappandolo dall’ordine abituale lo svuotiamo di senso per consegnarlo al nulla. Lo prendiamo in giro, girandogli appunto intorno senza centrare la verità. La relazione amorosa non è un luogo nel quale trovare la verità, non si tratta di ordinare i termini nella presenza (o nell’identità), pur spostata nel simbolico o nell’immaginario, ma nel vuoto dell’essere e nella privazione di un’identità. L’amore disturba, disorganizza, scioglie e non unisce l’Io e l’altro col linguaggio dell’Altro; si presenta piuttosto nel sopraggiungere di un elemento perturbante e disorientante. La risata sacrifica l’altro, non lo conferma: “Il riso comune … è indubbiamente la forma insolente di un simile imbroglio; non è chi ride a essere colpito dal riso, ma uno dei suoi simili quantunque senza eccesso di crudeltà. Le forze che lavorano alla nostra distruzione trovano in noi complicità così felici – e talvolta così violente – che non ci è possibile allontanarci da esse semplicemente perché lì ci porta l’interesse … Certamente questa parola, sacrificio, significa che alcuni uomini, per loro volontà, fanno entrare alcuni beni in una regione pericolosa, in cui infieriscono forze distruttrici. Così sacrifichiamo colui di cui ridiamo, abbandonandolo senz’angoscia alcuna a una decadenza che ci sembra lieve” (Bataille). Non sempre “dove si parla si gode” (Lacan, Sem. XX). Il piacere amplia e dilata la scena amorosa, la prolunga per conservarla nel tempo. Per Lacan il campo della parola è il campo possibile di ogni relazione, del simbolico e dipende da ciò che accade nel linguaggio. Il campo del godimento è quello della pulsione, oltresimbolico, eterogeneo a quello della parola. La materia della pulsione non è quella della parola; è fatta di un composto simbolico, mentre la pulsione ha una natura erogena. Il problema della psicoanalisi consiste nel verificare in che modo la funzione simbolica della parola possa modificare l’economia della pulsione. Con una certa autocritica Lacan dice che là dove prima pensava si comunicasse e si muovesse il senso, in realtà si trova il godimento. Il linguaggio è invaso dal godimento: quando si parla qualcosa gode. Lacan imbastardisce il rapporto tra la parola e la pulsione come se la pulsione interferisse con la funzione della parola. Non solo si parla per essere ascoltati; la parola necessita di essere riconosciuta e a un tempo fa anche da veicolo a quello strano godimento che è il godimento della parola stessa, il piacere del parlare. E tuttavia la lingua langue, mentre costruisce un flusso di fonemi rimanda a un venir meno, si indebolisce nell’incedere delle parole; non è solo un pieno di voce ma è composta anche da silenzi, pause, modulazioni, assenze. Quando langue non si verifica una stasi nel desiderio che continua comunque a defluire. Tra gli innamorati in particolare, prima si distorce, poi si carica di nonsense, i neologismi si contraggono in monosillabi incomprensibili, infine interviene la risata e in essa il sacrificio di un ordine nella lingua.

Non è un fenomeno marginale, il riso che subentra alla lingua serve a riempire connotandolo di un senso il vuoto delle parole. E così quella che era la dépense, ciò che non serve a nulla si presenta come la “parte maledetta per eccellenza” (potlach), qualcosa di sostanziale che serve a dare continuità al discorso. Per quanto l’uomo neghi la natura, essa ricompare nelle deiezioni, in un gesto che non è solo negazione dialettica, perché nella risata i termini non sono superati come nell’Aufhebung hegeliana. Non si tratta di un superamento, ma di una trasformazione. La “parte maledetta” consegna l’altro ad una natura sconosciuta all’indagine concettuale, il piacere è subordinato e consegue. Il riso, se è di difficile integrazione nella teoria psicoanalitica (se non come motto di spirito), lo è ancora di più nell’indagine filosofica. Pone di fronte all’estrema corruzione del linguaggio e del pensiero, va al di là dell’inconscio, trascina nel luogo in cui si apre una ferita che non può rimarginarsi. Apre uno spazio sconosciuto in cui si respira qualcosa di nuovo, il desiderio non dell’Altro, ma di un oltre. La risata è il momento in cui la conoscenza si arresta di fronte all’esperienza di ciò che è essenziale e che Nietzsche ha raccontato come il grido angosciato di una soggettività felice. Bataille ha maturato la consapevolezza di un’incapacità nel dire l’impossibile, l’estremo, connotando positivamente lo svuotamento dell’Io. La “parte maledetta” rivela che nella natura sia presente un eccesso di energia non canalizzabile. Sempre secondo Bataille l’uomo è dotato di un’energia eccedente; questa “parte maledetta” deve defluire attraverso la nutrizione, la riproduzione, la morte. La risata consente un primo e attuale sacrificio dell’eccedenza, non come appagamento della libido ma in quanto usura e straniamento dall’Io, che è una radicale inesorabile erosione della vita. A un tempo si rivela però anche come una specie di riassorbimento, qualcosa che nasce da quanto c’è di indigesto nel linguaggio, rendendolo assimilabile. E’ una voce che parla dall’infinito prima che dall’inconscio. Più che Freud o Lacan è stato Nietzsche a dare una disincantata spiegazione della risata, in quanto terapia contro la veste restrittiva della moralità logica; una retrocessione dalla ragione così come scorre nel discorso. L’amore -ed è questo il punto- irrompe come una dolce morte che traccia ridendo qualcosa di infinito.

Frammenti di un monologo amoroso

 

LE FLATULENZE DI NONNA

Ieri ho ribloggato sbadatamente l’articolo di GengisJokerBaneKhan. Sbadatamente perché non era voluto; per sopraggiunti limiti di età non posso più discutere di sesso orale. L’argomento mi affascina, intendiamoci, sul piano ovviamente filosofico. Parlare di sesso in maniera autobiografica è una cosa da giovani virgulti e qua quel poco che è sopravvissuto lo dobbiamo oramai al Sildenafil; il rischio è di passare per un adolescente di ritorno, o un vecchio satiro che non si rassegna all’entropia della carne. Ci ho però pensato sopra e ho scritto questa cosa; l’articolo è diviso in tre parti: cose che non puoi più fare in età geriatrica; perché è bello essere anziani; le flatulenze quali ultima sublimazione della sessualità.

COSE CHE NON PUOI FARE IN ETA’ GERIATRICA

Gli ostacoli sono di ordine psicologico e somatico; morali no, gli anziani sono infinitamente più licenziosi dei ragazzi. Il Diavolo non li vuole più e allora non rimane che pontificare. Non puoi guardare con interesse una fanciulla o approcciarla come farebbe un giovane, il rischio è che la stessa inveisca contro il vegliardo laido e sporcaccione, esponendolo al diniego e alla riprovazione dei passanti. Vecchio porco, ricoglionito, ha un piede nella fossa ma vuole esumare la mummia dal pannolone, se Renzi non gli dava gli 80 euro era meglio (congiuntivi a parte il senso non cambia). Insomma ci siamo capiti e non è bello. L’anziano non può rincorrere una giovane per strada, l’osteoporosi, l’artrosi, la sciatalgia e spesso l’enuresi non glielo consentono. Qualcuno poi ha l’enfisema, difficile starle al passo. Il bacio diventa complicato con la protesi dentaria e sa anche di Kukindent; le mani causa artrite si serrano ai fianchi come tagliole e ci vuole molta fantasia per assimilarle alle carezze; l’epidermide a pelle di daino non scivola su quella levigata; le resurrezioni sono rare e si fanno sempre più insoddisfacenti, il vecchio prima che a una disfatta si espone al ridicolo: non sa neanche lui se quello che sente nel cuore è amore o uno scompenso atriale. Se è un anziano a dire: mi fai morire, ebbene è meglio prenderlo in parola.

PERCHE’ E’ BELLO (TUTTO SOMMATO) ESSERE ANZIANI

Una ragione si deve pur trovarla per andare avanti, perché ai vecchi rode proprio il culo. Quando qualche neurone sopravvive ancora, vedono bene che mentre loro fanno briscola al circolo degli ottuagenari, i nipoti si accompagnano con ninfette che provocano le rigidità a tutti note. Alla fine il risentimento è abbastanza naturale; vero è che la natura sia diventata impietosa e consente loro di perpetuare il rancore oltre ai limiti fisiologici. Una volta la fine sopraggiungeva prima ancora del deterioramento organico e mentale; le cose sono però cambiate. Malauguratamente o per fortuna, fate voi. L’anziano gioca a bocce o a poppe (come ho sentito dire), dal filosofo Karl Poppe; è un epistemologo per erotica assonanza. Non esce la sera ed è libero di farlo, nessuno gli chiederà mai se sta male, se la ragazza lo ha lasciato, se ha problemi a socializzare. I vecchi stanno a casa e si sa. Guardare i cantieri è uno sport eccitante e travolgente, gli sbarbati non possono capire. Il gusto di dare buoni consigli arriva con l’età e il giudizio (lapidario ed è il caso di dirlo) stimola un rigurgito di piacere: ai miei tempi ! Con quel che lascia intendere la sentenza: non come voi debosciati e drogati; finocchi qualche volta (perché tanto i giovani sono sempre e comunque attratti dalle aberrazioni: e per il vetusto vuol dire tanta droga e poca figa). La pensione, vabbè lasciamo stare, con quella non ci campano e non infierisco. Il privilegio della badante qualcuno però ce l’ha e l’amore al catetere è un’esperienza unica e irripetibile (anagraficamente parlando). Rutto libero e flatulenze varie, il corpo che si decompone espelle tossine aeriformi; rispetto ai giovani gli anziani possono concedersi qualche disinvoltura lasciandosi andare ai piccoli legittimi godimenti del corpo in decadenza. Ma questo è appunto il prossimo argomento, che è anche un caro dolce ricordo di nonna Cecilia. Sorda come una campana, che rombava tranquillamente per casa le commoventi esternazioni. Inconsapevole del fatto che i parenti ci sentivano invece benissimo.

LE FLATULENZE DI NONNA

Nonna scoreggiava. Nella vita o ti scoraggi o scoreggi; c’è un filo diretto tra la visione del mondo e quel che avviene nell’epigastrio; al di là delle diverse profondità che vanno dal pensiero (più in superficie) alle emozioni (che si radicano piuttosto nella paleocorteccia) quello che conta viene concentrato nella pancia. C’è chi trattiene, gli idealisti e i metafisici per intenderci che pongono una barriera intellettuale tra le cose, e chi come nonna (che era fenomenologa prima ancora che materialista) le avvicina senza sovrastrutture linguistiche o formali. Le cose si possono pensare o vivere, nonna di più a quanto pare le fagocitava. Di per sé già la parola comprensione rimanda alle mani e al corpo che afferrando qualcosa conosce; nella fagocitazione c’è qualcosa di ancora più profondo, la masticazione del pensiero che diventa appunto una ruminazione, con quel che ne consegue sul piano fisiologico. Perché nonna ruttava, seppure arrossendo al momento dell’emissione di quella gutturale il cui suono è pur sempre sgradevole. Faceva brup e qualcosa di simile al raglio di un asino, poi si metteva la mano davanti alla bocca (poi, perché le mani non erano sincronizzate e i movimenti si facevano lenti con gli anni) quasi a scusarsi per essersi lasciata andare ai bisogni ineluttabili. Ed è proprio questo il punto, si lasciava andare verso le cose come se Platone (o Agostino) non fosse esistito. Le idee sono pur sempre portate da intellettuali e il suo era uno stomaco contadino abituato al poco in tavola; l’ho vista inorridire davanti a antipasti raffinati ma non sostanziosi. Le idee appunto che mettono fame e non saziano mai. Nonna non aveva quella forma di analità intellettuale, non tratteneva; si limitava alla sospensione del giudizio quando poteva e se proprio non riusciva evocava dall’intimità ciò che aveva assorbito. Anche i pensieri, che non per niente sono fatti di aria. Non c’è più nonna, era un’altra epoché la sua; con poche certezze, nessuna verità, ma capace di avvicinare le cose nella loro superficiale e sensuale profondità.

PAROLE D’AMORE

 

L’innamorato parla. La parola esiste perché l’Io è in uno stato di tensione verso l’altro; attende ed è come un “tumulto d’angoscia suscitato dall’attesa dell’essere amato in seguito a piccolissimi ritardi”. Il discorso mancato porta a una specie di delirio che identifica l’innamorato in colui che aspetta l’altro, con quell’affanno per l’abbandono che trasforma la parola in un discorso paranoico e l’angoscia in una paradossale soddisfazione al suo ritorno. L’attesa è il campo dove l’amore staziona, la sala d’aspetto in cui l’innamorato ”si vede con tristezza esiliato dal proprio immaginario”, che è l’immagine capace di suscitare un sussulto con il solo ricordo. L’esilio è necessario in quanto “il prezzo da pagare è la morte”. Morte simbolica, ovviamente e silenzio della parola. L’Io parla perché è il simbolo ad averlo fatto parlante e in quanto il linguaggio è desiderio dell’Altro. Il significante è invece pura trascendenza. Nella distanza viene a mancare uno dei termini e il discorso è un monologo nel quale il soggetto annulla l’oggetto d’amore per l’amore stesso: il soggetto ama l’amore e non l’altro reale. Anche la lingua subisce il significante che anticipa il fantasma della separazione. L’altro è in uno stato di continua partenza, al di là; è un passeggero senza meta. L’innamorato invece aspetta, è sedentario, a disposizione, sempre nello stesso posto, è come sequestrato dalla scena. Parla a se stesso prima che all’altro assente. Come quando sulle panchine dei binari un uomo attende tra i frammenti del tempo che la donna scenda dal treno, mormorando sottovoce le frasi d’amore che le dirà. Il monologo anticipa il discorso, sottrae, colma il vuoto e per lo più assorbe la totalità della relazione. La voce annuncia l’arrivo al binario e tanto basta a quietare l’ansia per la mancanza. L’uomo si alza e mentre il treno giunge in stazione, non può far a meno di anticipare quello che le dirà. Parla da solo come i pazzi. La gente attorno fa caso al suo parlare, non alle parole. Perché “le parole non sono mai pazze (tutt’al più sono perverse); è la sintassi ad essere folle”. (R. Barthes, Frammenti di un discorso amoroso).

Da Frammenti di un monologo amoroso https://goo.gl/b21Q8Z

E ‘STI CAZZI NON CE LO METTI?

L’OMO ‘NAMORATO

Me so ‘namorato de na donna che quanno s’arza e me bacia nun me fa sentì le labbra sue ma quelle de tutte le donne messe ‘nsieme. Me guarda con quell’occhi di mandorla e ciliegio e mi fa sentì desiderato, come se nun avesse mai fatto l’amore. Io dico che so n’omo fortunato d’avella ‘ncontrata, perché con un bacio me cambia la giornata. E quanno che fuori piove speciarmente, mentre la pioggia cade all’infinito, che me fa sentì davero rincojonito.

NUN ME ROMPE ER CA

Nun me rompe er ca non è un’espressione vorgare. A uno mica je poi dì: me stai a frantumà er riproduttivo. Je devi fa’ capì che nun te dà sollazzo, ma che appunto te sta rompenno er ca. Pe’ fallo ce vole convinzione, la faccia tosta, ‘na certa padronanza pe’ risponnere alla malacreanza. Ma soprattutto lo stile un po’ sottile di quelli che nun s’accontennano de darti der cojone, ma a te e la tua famija pe’ ‘na generazione. Perché quella è ‘na cosa che passa da padre in fijo, come la talassemia: e apperciò rompi er cazzo tu, tua madre e tua zia. Quannno uno fa parte d’una famija, capita che quarche ‘nsurto se lo pija. Nun se tratta d’insurtare, ma de farse rispettare; e nun lo poi fare co’ l’italiano forbito, je devi proprio mostrare er dito.

LA MEJO DONNA

La mia donna c’ha ‘na virtù rara, che quanno te fa un sorriso te porta ‘n Paradiso. E poi pure esse depresso e pensare alli mejo mortacci tua, poi l’abbracci e te pare de volà ar cielo. E nun importa se non ce trovi li santi, la Madonna o er principale suo, perché n’omo ‘namorato po pure farne a meno: a che je serve l’Onnipotente quanno sta bene e un je manca gniente?

 

Dai Rigurgiti Romaneschi

Reich, l’orgasmo, la violenza sessuale

Altre due vittime, questa volta a Roma. Due donne stuprate (al di là dei tecnicismi giuridici tra tentata violenza e la violenza acclarata) e una responsabilità certa, certissima, anzi probabile; i colpevoli ci sono e hanno un nome. Altri però ne verranno perché è un fenomeno anomalo che si va anomalamente normalizzando; le leggi si fanno sempre più incisive (che per il nostro ordinamento vuol dire inasprimento della pena), ma non basta. Perché il mostro, l’Ombra, l’Altro non arriva da luoghi geograficamente improbabili e tuttavia fa comodo pensarlo. Per rimozione, proiezione e spostamento. Il mostro lo abbiamo in casa e lo nascondiamo al giudizio morale.

Per Reich (che ha anticipato il discorso sulle sessuopatie) il criterio della buona salute è il libero fluire dell’eccitazione nel corpo; un corpo erotizzato e non sublimato nelle forme culturali. Ravvisava nelle tensioni muscolari un orgasmo inespresso, contenuto, vincolato più alla morale che alle reali esigenze della carne. Le tensioni croniche sono abitudini inveterate, il sintomo del disagio di una civiltà che ha censurato la natura umana nelle pulsioni e genuinamente predisposta al piacere. Come Marcuse, Reich rifiuta l’impianto teoretico freudiano di un impulso originario distruttivo; la nevrosi dipende piuttosto dal decentramento politico del corpo e del suo condizionamento sociale. Il discorso di Freud sul disagio è alterato da un concetto destoricizzato della civiltà, il sacrificio della pulsione non è necessario all’ordine che una comunità si dà, ma funzionale a un genere particolare di società, che per Reich è quello borghese capitalistico. E’ discutibile anche il principio di realtà (tanto caro a Freud) e parimenti indefinibile come quello di normalità; è in questo che la psicoanalisi dimostra una matrice metafisica o ideologica, utilizzando categorie ontologiche (o meglio mitologiche) e non antropologiche. Il concetto di sublimazione, in quanto risolutivo del conflitto libido/civiltà, è una mistificazione per una fascia sociale disorientata in quel che conta e che tuttavia cerca un equilibrio nei meccanismi del consumo e del capitale, rinvenendo non più nella dialettica con l’altro (e con l’Altro) la propria identità. La teoria dell’origine sessuale delle nevrosi porta nella pratica terapeutica alla sostituzione della rimozione inconscia delle pulsioni con la rinuncia consapevole alle pulsioni stesse. Per Reich si tratta non più di uno spostamento culturale sul piano scientifico di idee politicamente conservatrici. Il disagio attuale individuale e sociale dipende invece dal mancato appagamento sessuale, dall'”imptenza orgastica” responsabile nel singolo del disturbo nevrotico e delle degenerazioni etiche e sociali della comunità. L’energia sessuale non liberata provoca un ingorgo nell’organismo, una stasi sessuale che alimenta il sintomo e la malattia. La repressione sociale della sessualità, la miseria sessuale delle masse vincolata a una monogamia innaturale non è che il riflesso della reale miseria sociale e culturale nella quale il popolo si trova a vivere. Il discorso-potere sul sesso, la famiglia, l’ordine economico della società, le istituzioni sono la mano del potere capitalistico che, attraverso le forme della deviazione nevrotica, impongono il dominio materiale e economico dell’ideologia borghese. L’introiezione in massa della prassi sessuofobica come luogo morale, produce individui socialmente pericolosi, stimola gli istinti peggiori, favorisce l’edonismo e l’egoismo, fomenta le degenerazioni antropologiche, mutila il carattere politico, solletica il populismo, annulla le resistenze al potere vincolando gli oppressi all’oppressore. La repressione matura nella depressione, qualche volta nella perversione e diventando la regola della comunità ne altera l’etica, i costumi, le leggi. La famiglia patriarcale in particolare il più delle volte mostra il carattere repressivo, il baluardo del capitale all’interno della classe oppressa, impedendo già dalle mura domestiche ai giovani di sviluppare un’energia realmente rivoluzionaria.

Marcuse è andato anche oltre. L’azione del capitalista consiste nel produrre l’autonomia dell’ideologia borghese, come qualcosa di separato dai piaceri materiali e svincolato dalla realtà esistente. La felicità collocata al di là della vita quotidiana e finalizzata a liberare dalla realtà sensibile e dalla sessualità, diventa un meccanismo per disciplinare le masse insoddisfatte, potenzialmente eversive. Il disagio individuale e sociale è la conseguenza all’ordine contraddittorio della società. La mancanza di felicità, la malinconia o la depressione come carattere precipuo del popolo è banalmente il risultato di un’organizzazione sociale irrazionale. L’analisi di Marcuse non si ferma a questo: sottolinea l’incompatibilità della felicità con il lavoro, come testimonia l’esistenza miserabile a cui è ridotto il proletariato (nelle nuove denominazioni). Il piacere individuale, inconcepibile in un mondo rurale che l’aveva socializzato, non è in grado di tradursi in un progetto di reale trasformazione sociale; è necessaria una prassi per fare dei bisogni primari una profonda rivoluzione del reale in quel che c’è di razionale. Al progresso tecnologico e all’evoluzione economica (lo vediamo ogni giorno) non corrisponde necessariamente l’emancipazione umana, come pure al socialismo non è seguita la dissoluzione del capitalismo. La violenza, a cominciare da quella sessuale, è il punto più alto di un ordinamento sociale che reprime non la sessualità e il piacere, ma la loro diffusione all’interno di una strategia storica e dialettica. Ma questa davvero è un’altra vicenda, politica prima ancora che psichiatrica e penale.

Da Gli italiani…

IL SORRISO DELL’AMORE

Gli innamorati si avvicinano con la parola e il discorso d’amore non è mai vuoto in quanto nella parola scorre il desiderio; tuttavia c’è un altro fenomeno sempre presente nella scena amorosa, la risata. Lacan ha affrontato marginalmente la questione (rileggendo Marx, in relazione all’umorismo del capitalista, collocava il riso tra plusvalore e plusgodere, definendolo con il neologismo Marxlust. La risata come maschera o distrazione rimanda al significato del potere attraverso il meccanismo che preserva la vita privata a detrimento di quella pubblica; provoca un cortocircuito nel senso, un’assenza di significato come rimando al reale) perché le sue intenzioni primarie sono dirette ad ordinare uno scenario che confermi la presenza piuttosto che l’assenza come fondo sostanziale. Il riso non è il motto di spirito di Freud e non serve solo per una scarica pulsionale; nasce e si risolve piuttosto nella manque-à-être, rimane nelle fenditure del significato dando accesso non tanto all’Altro grande, ma risolvendo l’ordine nella mancanza. Che questa assenza nel discorso sia significativa si vede dal piacere che muove a soddisfare un bisogno primario. Il riso porta oltre il campo della relazione in quanto trabocca dal discorso e richiama all’assenza di un fondamento nella parola. Come una traccia che segna in profondità il linguaggio. Bataille ha inquadrato il problema sul piano antropologico. Descrive la risata come una forma embrionale di sacrificio, qualcosa di sacro in cui le forze distruttrici della dépense sono in azione. Ridendo di qualcuno lo dissacriamo, lo strappiamo all’ordine abituale, lo svuotiamo di senso per consegnarlo al nulla. Lo prendiamo in giro, girandogli appunto intorno senza centrare la verità. La relazione amorosa non è un luogo nel quale trovare la verità, non si tratta di ordinare i termini nella presenza (o nell’identità), pur spostata nel simbolico o nell’immaginario, ma nel vuoto dell’essere e nella privazione di un’identità. L’amore disturba, disorganizza, scioglie e non lega l’Io e l’altro col linguaggio dell’Altro; si presenta piuttosto nel sopraggiungere di un elemento perturbante e disorientante. La risata sacrifica l’altro, non lo conferma: “Il riso comune … è indubbiamente la forma insolente di un simile imbroglio; non è chi ride a essere colpito dal riso, ma uno dei suoi simili quantunque senza eccesso di crudeltà. Le forze che lavorano alla nostra distruzione trovano in noi complicità così felici – e talvolta così violente – che non ci è possibile allontanarci da esse semplicemente perché lì ci porta l’interesse … Certamente questa parola, sacrificio, significa che alcuni uomini, per loro volontà, fanno entrare alcuni beni in una regione pericolosa, in cui infieriscono forze distruttrici. Così sacrifichiamo colui di cui ridiamo, abbandonandolo senz’angoscia alcuna a una decadenza che ci sembra lieve” (Bataille). Non sempre “dove si parla si gode” (Lacan, Sem.XX). Il piacere amplia e dilata la scena amorosa, la prolunga per conservarla nel tempo. Per Lacan il campo della parola è il campo possibile di ogni relazione, del simbolico e dipende da ciò che accade nel linguaggio. Il campo del godimento è quello della pulsione, oltresimbolico, eterogeneo a quello della parola. La materia della pulsione non è quella della parola; è fatta di un composto simbolico, mentre la pulsione ha una natura erogena. Il problema della psicoanalisi consiste nel verificare in che modo la funzione simbolica della parola possa modificare l’economia della pulsione. Con una certa autocritica Lacan dice che là dove prima pensava si comunicasse e si muovesse il senso, in realtà si trova il godimento. Il linguaggio è invaso dal godimento: “quando si parla qualcosa gode”. Lacan imbastardisce il rapporto tra la parola e la pulsione come se la pulsione interferisse con la funzione della parola. Non solo si parla per essere ascoltati; la parola necessita di essere riconosciuta e a un tempo fa anche da veicolo a quello strano godimento che è il godimento della parola stessa, il piacere del parlare. E tuttavia la lingua langue, mentre costruisce un flusso di fonemi rimanda a un venir meno, si indebolisce nell’incedere delle parole; non è solo un pieno di voce ma è composta anche da silenzi, pause, modulazioni, assenze. Quando langue non si verifica una stasi nel desiderio che continua comunque a defluire. Tra gli innamorati in particolare, prima si distorce, poi si carica di nonsense, i neologismi si contraggono in monosillabi incomprensibili, infine interviene la risata e in essa il sacrificio di un ordine nella lingua. Non è un fenomeno marginale, il riso che subentra alla lingua serve a riempire connotandolo di un senso il vuoto delle parole. E così quella che era la dépense, ciò che non serve a nulla si presenta come la “parte maledetta per eccellenza” (potlach), qualcosa di sostanziale che serve a dare continuità al discorso. Per quanto l’uomo neghi la natura, essa ricompare nelle deiezioni, in un gesto che non è solo negazione dialettica, perché nella risata i termini non sono superati come nell’Aufhebung hegeliana. Non si tratta di un superamento, ma di una trasformazione. La “parte maledetta” consegna l’altro ad una natura sconosciuta all’indagine concettuale, il piacere è subordinato e consegue. Il riso, se è di difficile integrazione nella teoria psicoanalitica (se non come motto di spirito), lo è ancora di più nell’indagine filosofica. Pone di fronte all’estrema corruzione del linguaggio e del pensiero, va al di là dell’inconscio, trascina nel luogo in cui si apre una ferita che non può rimarginarsi. Apre uno spazio sconosciuto in cui si respira qualcosa di nuovo, il desiderio non dell’Altro, ma di un oltre. La risata è il momento in cui la conoscenza si arresta di fronte all’esperienza di ciò che è essenziale e che Nietzsche ha raccontato come il grido angosciato di una soggettività felice. Bataille ha maturato la consapevolezza di un’incapacità nel dire l’impossibile, l’estremo, connotando positivamente lo svuotamento dell’Io. La “parte maledetta” rivela che nella natura sia presente un eccesso di energia non canalizzabile. Sempre secondo Bataille l’uomo è dotato di un’energia eccedente; questa “parte maledetta” deve defluire attraverso la nutrizione, la riproduzione, la morte. La risata consente un primo e attuale sacrificio dell’eccedenza, non come appagamento della libido ma in quanto usura e straniamento dall’Io, che è una radicale inesorabile erosione della vita. A un tempo si rivela però anche come una specie di riassorbimento, qualcosa che nasce da quanto c’è di indigesto nel linguaggio, rendendolo assimilabile. E’ una voce che parla dall’infinito prima che dall’inconscio. Più che Freud o Lacan è stato Nietzsche a dare una disincantata spiegazione della risata, in quanto terapia contro la veste restrittiva della moralità logica; una retrocessione innocua dalla ragione così come scorre nel discorso. L’amore -ed è questo il punto- irrompe come una dolce morte che traccia ridendo qualcosa di infinito.

Frammenti di un Monologo Amoroso

(L’amore tra l’immaginario e il reale)

UNA LETTERA D’AMORE

La lingua è tiranna in quanto costringe a parlare, a nominare, a disporre in un ordine. Nominare significa identificare, imporre all’altro un’identità. E’ per questo che Barthes invita a fingere con la lingua, a nascondersi nelle parole, dove per l’appunto abitualmente veniamo individuati. Ma per sottrarsi alla lingua è richiesta una scrittura intransitiva, spersonalizzata, desoggettivata e tuttavia intima e radicale. Lo scrittore è capace di silenzio, di eccedenza. Come l’innamorato che ama, ma non per sua scelta. E infatti “Innamorato” si pronuncia nella forma passiva. “Io sono innamorato”, abitato dall’amore. L’amore non dà un ordine, non è funzionale; l’innamorato è fuori posto, come lo scrittore a cui si assimila per una profonda contiguità col racconto amoroso. L’ipergrafia, il bisogno di mettere nella scrittura le emozioni, le poesie, un certo lirismo nel comportamento derivato anch’esso dalla scrittura, come a colmare con un flusso di parole la distanza con l’altro. Anche in senso grammaticale l’amore è coniugale, una coniugazione di termini. L’innamorato parla (comincia così il libro di Barthes, Frammenti di un discorso amoroso) e la parola segue dal flusso della scrittura. L’amore si muove dall’Io all’altro e nel ritaglio semantico in cui costringe la relazione, la sottrae all’intervento di qualunque altro (il nome dell’Io e dell’altro circoscritti dal segno “cuore” ha questa intenzione sacralizzante, il témenos che contiene e protegge il theos). In questo consiste la discrezione dell’amore, la sua “solitudine costitutiva”. La parola d’amore è una parola che proprio tacendo diventa eccedente. Questa parola silenziosa come quella dello scrittore, disturba perché non è funzionale, è anarchica, senza norma, sediziosa. L’innamorato si viene a trovare in una dimensione straordinaria rispetto alle comuni regole della comunicazione. Che la sua sia una scrittura straordinaria lo dimostra il bisogno di ricostruire lo scenario anche quando la narrazione viene a mancare. Narrazione e Io sono infatti continui nel discorso. L’Io ha un crollo quando perde la sua narrazione, o sono presenti buchi che devono essere riempiti ritrovando gli anelli perduti nella catena. L’assenza di storia è come un appuntamento mancato, un significante smarrito, la sovversione della successione narrativa, della logica, dell’Io, dell’ordine si riflettono nel carattere frammentato del testo scritto, che difatti anche nella forma della lettera predilige quella poetica, del verso isolato, dell’interruzione a margine. Nasce e muore ogni giorno, l’innamorato va di continuo a capo. Il lirismo dell’innamorato racconta dell’ambivalenza del linguaggio, la tendenza a coprire e scoprire; si esprime in una forma che riferisce della possibilità di bleffare con la lingua, di imbrogliare il potere, attraverso quell’altro elemento sempre presente nel discorso: la significanza, come ciò che eccede, il senso che viene incontro (le sens obvie). L’amore scritto o raccontato come metafora di tutto ciò che è eccezionale, improduttivo, non funzionale. È il corpo innamorato a creare un disturbo nell’equilibrio dei sistemi interni al discorso. I limiti del corpo sono i limiti del lingua, la sua frantumazione porta il corpo a frammentarsi fino a perdere un ordine. Nella relazione l’amante prende coscienza delle potenzialità, ma anche dei limiti del proprio corpo. Nel momento in cui sente il corpo, lo avverte nella sua fragilità come qualcosa di estraneo e non duraturo, che ha un termine. Amare significa sentire la morte sulla pelle come qualcosa di inesorabile. Il rapporto amoroso viene raccontato come una perdita di sé e una tensione verso l’altro. Gli amanti sono eccedenti rispetto all’ordine; equivoci e “transgredienti” (Bachtin). Fluiscono di continuo l’uno nell’altro come se non avessero un’identità o un corpo. Il corpo innamorato è infatti contrassegnato dall’inquietudine per l’assenza dell’altro, come un lutto che anticipa la fine della relazione; la paura dell’abbandono viene esorcizzata con la richiesta continua di rassicurazioni (“giurami che mi ami”). Per Barthes il rapporto d’amore si propone come il luogo del desiderio, come metafora dell’eccedente (Bataille, Baudrillard), del disordine, della frammentarietà. C’è in Barthes un rispetto profondo per l’incertezza. Nell’amore come nella scrittura l’Io è decentrato, perde di consistenza. Diventa una scrittura del corpo e nell’immaginario si presenta nella forma radicale del “ti amerò per tutta la vita”. La scrittura d’amore, in quanto riscrittura, esonda dall’ordine della lingua e si fa “perversa” (Barthes), instabile, porta a estraniarsi dall’appartenenza a una specie in quanto specificarsi, dal perdurare nel proprio essere nel principio di identità. Sovverte le normali regole della comunicazione. La lingua comunica (e scomunica, desacralizza) mentre la parola si muove al di là della comunicazione, non ha bisogno dell’altro. Il significato di una parola non è solo verbale, linguistico, ha anche componenti che derivano dalla funzione pratica, dall’uso. Una parte del significato di una parola sta nel significato che produce in combinazione con altre parole. E’ contestualizzato in un ordine sistemico di interazione, il cui significato è determinato dal codice. La parola si restringe o si dilata, svuotandosi o riempiendosi di contenuti; la grammatica ordina poi la struttura. L’uso della parola è una scelta individuale che risente delle influenze psichiche. La scelta delle parole richiama a un contenuto profondo, legato ad associazioni “inconsce”, oppure consapevoli ma isomorfiche, proprie dell’individuo prima che della collettività e non sempre spiegabili, ma mai prive di senso. Wittgenstein si concentra ad esempio nella modulazione della voce, nella pronuncia, nelle espressioni facciali che accompagnano l’attività di parlare. Saussure considerava il discorso un atto lineare, nel senso che ogni espressione si succede all’altra, non vi è mai espressione contemporanea di più elementi. Ma esistono come eccezione a questa regola i “tratti soprasegmentali”, ossia le modalità espressive che accompagnano l’atto linguistico. La dimensione soprasegmentale suggerita da Wittgenstein aggiunge uno spessore affettivo-tonale alla parola. In una scrittura attraversata dal desiderio diventano determinanti il parlare indiretto, la metafora, la metonimia, il neologismo, la parodia, l’ironia, le diverse “forme del tacere” (Bachtin), non essendo praticabili nel consueto uso della lingua. E ciò spiega il carattere frammentato, ossia la prevalenza delle parole sull’ordine del linguaggio; la parola poetica più che la prosa, l’immagine isolata, il segno elementare, la grafia fine a se stessa che ritaglia i nomi circoscrivendoli (sacralizzandoli e sacrificandoli) dal contesto in un cuore, o anche l”incisione dei nomi su un tronco. Wittgenstein vedeva il linguaggio come un esercizio di traduzione intersemiotica tra immagini mentali e affetti e parole. La relazione si delinea come un’attività traduttiva, parimenti a quella interlinguistica, caratterizzata da anisomorfismo. Un sentimento tradotto in parole e poi ritradotto in sentimento (una ritraduzione) non porta allo stesso risultato. C’è una lingua che scorre nella lingua, con significati che vanno al di là dei significati. L’amore vuole essere corrisposto, proprio perché è una corrispondenza. Una lettera d’amore racconta della disponibilità alla frantumazione della totalità. Affonda la penna nell’immaginare più che nell’immaginario, nella significanza della significazione prima che nel simbolico; è la pratica del significare che precede la comunicazione. La scrittura segnata dalla parola amore, precede il parlare ed è nella sostanza amore per l’altro. Più che un dialogo è però un monologo. Lo dimostra la prevaricazione della parola sulla lingua quando scriviamo una lettera amorosa. Saussure distingueva tra “lingua” e “parola”; la prima rappresenta il momento sociale del linguaggio ed è costituita dal codice di strutture e regole che un individuo eredita dalla comunità, senza poterle inventare o modificare. La parola è invece il momento individuale, intimo, sregolato, mutevole e creativo del linguaggio, la maniera in cui il soggetto “utilizza il codice della lingua per esprimere il proprio pensiero personale”. La lingua si giustifica nell’uso e l’uso dipende da un’abitudine che ordina dando, nella regola alle parole, un senso alle cose. A differenza dalla lingua la parola non è un elemento rigido ma in movimento; è soggetta alle modificazioni indotte dall’intervento simbolico, culturale o emotivo. Si muove nell’eccedenza (l’ampio uso del superlativo per indicare l’altro, la punteggiatura esasperata, il ricorso a nomignoli, come se la lingua non bastasse a se stessa), dove l’assenza diventa “rispondenza” prima che corrispondenza, mantiene la domanda in una tensione costante. La lingua comunica, afferisce, mentre la parola differisce (différance); è attraversata dal desiderio indipendentemente dalla comunicazione, non ha bisogno dell’altro.

Dai Frammenti  di un monologo amoroso

L’ESTATE

L’estate più che una stagione è un’emozione; coincide con la chiusura delle scuole, le città deserte, il rumore degli zoccoli sul catrame. Una volta comportava una pausa lunga dal lavoro, ma i tempi si sono ristretti. Ci accorgiamo dell’estate dal numero di uxoricidi, perché il caldo amplifica le insofferenze domestiche, dai furti in casa, le code sull’autostrada, dai piedi che salutano dai finestrini. La pubblicità progresso che ricorda di non abbandonare i cuccioli all’autogrill e di andare a riprendere nonna alla casa di riposo. Giusto per mettere in valigia qualche rimorso. Totò, la commedia sexy che un moderato eccitamento lo provoca, ma nel modo giusto, gradito dalle signore che si lusingano con qualche inaspettato risveglio; l’abbronzatura rende più belli e una volta che la pelle è color amaranto ci sentiamo insolitamente desiderati. Estate vuol dire palestra, la prova costume, estenuanti sedute dall’estetista che si prende cura delle negligenze, adipe o punti neri. La pancia dentro, aspirata ai limiti del verosimile, perché il confronto coi giovanotti ancora integri nell’anatomia è inevitabile. Le infradito; io le bandirei ma le portano tutti. Costumi sgambati per le donne, che scoprono di essere belle e sempre comunque lo sono, orgogliosamente sfacciate nell’esporre la mercanzia reclusa durante l’anno; pantaloncini per gli uomini con annessa carenza pilifera al polpaccio, che tradisce mesi di fustigazione del pedalino. L’odore della crema, i discorsi da ombrellone, io quella me la farei e io il bagnino me lo sono fatto, la cellulite che pare essere una piaga sociale, le fantasie erotiche mugugnate a bocca stretta mentre le mogli sono distratte da altro. Un libro, le chiacchere con l’amica, il pianto del bambino che strilla il rancore per mamma in una spiaggia affollata. Papà che mette a dura prova il miocardio correndo dietro a una palla, con quel dolore al fianco a ricordargli inesorabile che non ha più l’età. L’estate comporta il sudore, le magliette appiccicate come una seconda pelle, il pesce, l’anguria non più fortunatamente sotterrata ed esumata dalla battigia, le finestre aperte. le zanzare. Quelle sono immancabili ad avvertirci del cambio di stagione. Ma l’estate è soprattutto fantasia, immaginazione, evasione; un sogno e un desiderio non pronunciato. Come un bacio che si dà così, perché ogni tanto è bello rimanere senza fiato.

UNA STORIA D’AMORE

Gli innamorati dicono di avere una “storia” e sembra che questa cosa che chiamano amore per rendersi attuale debba storicizzarsi. Perché? Entrare a far parte di una storia significa incanalare il desiderio all’interno di un codice, decodificarlo ma anche ipercodificarlo. L’amore diventa un racconto e il racconto la messa in scena del discorso. Mettere un soggetto innamorato in una “storia d’amore” vuol dire riconciliarlo con la società (Barthes), inserirlo sui binari della lingua, in una struttura, detonandolo nella sua carica rivoluzionaria. La struttura della storia ammansisce l’amore perché il desiderio (che sempre scorre nella parola) è anarchia, è il senza regole della società. Per questo motivo Deleuze parla di macchine desideranti piuttosto che di strutture. La struttura è l’ordine della rappresentazione, la macchina quello della produzione: “Una volta disciolta l’unità strutturale della macchina, una volta deposta l’unità personale e specifica del vivente, un legame diretto appare tra la macchina e il desiderio, la macchina passa nel cuore del desiderio, la macchina è desiderante e il desiderio macchinato” (Deleuze). Nel rapporto primario che passa tra la macchina e la struttura, (tra il molecolare e il molare) si tratta di inserire la produzione nella rappresentazione, il desiderio in un regime lingustico connotante di significati. Far defluire il desiderio nella struttura porta a sostantivarlo, legarlo all’organismo come una pulsione mancante all’oggetto, continuarlo al soggetto in un flusso semantico in cui scorre l’uso e l’abitudine della lingua. Vuol dire sottrarre l’anarchia del significante e metterla in un fascismo di relazioni tra la parola e la cosa. E così la domanda concentrata nell’altro mette in moto la dinamica della castrazione e l’istanza simbolica della legge (non fa altro l’intenzione edipica che si muove nelle forme destabilizzanti del simbolico e in quelle identificatorie dell’immaginario). Saussure distingueva nettamente tra “lingua” e “parola”. La prima rappresenta il momento sociale del linguaggio ed è costituita dal codice di strutture e regole che un individuo assorbe dalla comunità di cui fa parte, senza poterle inventare o modificare. La parola è invece il momento individuale e creativo, il modo con cui il soggetto che parla “utilizza il codice della lingua in vista dell’espressione del proprio pensiero personale”. Spiegava che il segno linguistico non unisce una “cosa” a un “nome”, bensì un concetto che fa passare la parola desiderante in una “immagine linguistica”. Distingueva quindi tra “significato” e “significante”; il significato è ciò che il segno esprime, il significante è il mezzo per esprimere il significato. Significante e significato, pur essendo inseparabili, per Saussure sono legati da un rapporto comunque arbitrario, culturale. L’operazione di inserire il simbolico nell’immaginario (come la intende Lacan) ha proprio la connotazione di dare un corpo, un nome, un’identità; alla parola un significato. Di portare l’assenza nella presenza, e dalla presenza in un contesto cultuale, storicizzando appunto la domanda d’amore. Chiarisce Deleuze che la macchina desiderante non ha a che fare con le macchine molari (organiche, tecniche, sociali) e che la molarità non sia altro che il ripiegamento della macchina sul piano della struttura. Chiamando il soggetto desiderante “macchina” lo rende non incanalabile nell’ordine produttivo dei segni e fa in modo che non si formi sul modello o su un regime esterno all’organismo. L’amante prima che dall’amato si sente dominato, imprigionato, sequestrato da questo ordine che esercita una funzione tirannica, assorbe il desiderio, imbriglia la lingua, ritaglia la relazione dal contesto e la inserisce nelle sintassi del quotidiano. L’immaginario crea un teatro ideologico dell’amore, storicizzandolo tra un prima e un dopo imbevuto di contenuto, e ciò impedisce piuttosto che alimentarla la circolazione del desiderio. Barthes ha chiarito la questione raccontando di un amico che invece di definirsi sposato si diceva accasato e sistemato. Si tratta appunto di sistemare il desiderio in una struttura, di ordinarlo, di sposarlo. Il greco ha una parola del corrispettivo “sposare”, “spèndein”, che vuol dire promettere, giurare, fare una libazione. A sua volta il verbo libare vuol dire brindare e nel brindisi c’è movimento, scambio dei liquidi, il piacere che passa da un bicchiere all’altro (ed è con/versato nelle parole). La struttura consacra la relazione versando il desiderio in una storia che fino ad allora aveva lasciato illibato uno dei termini, non cotrassegnato o significato. Affinché diventi l’oggetto unico (di cui parla la psicoanalisi) è necessario che l’altro in quanto oggetto d’amore venga depersonalizzato, spogliato di un senso, imprigionato in un immaginario che faccia dell’alterità un’identità e del significante del desiderio il significato di una storia appunto d’amore.

 da Frammenti di un monologo amoroso (l’amore tra l’immaginario e il reale)

SESSO E PULSIONE DI MORTE IN INTERNET

Freud si è occupato della pulsione sessuale soprattutto in relazione alla conflittualità con l’Io, rinvenendo la causa del sintomo nel conflitto pulsionale. La libido, sostiene Freud, può assumere varie strade, fino a mutare in una ritorsione contro l’Io: trasformando l’amore in odio, il piacere di guardare in esibizionismo, il sesso in esasperazioni (spostando la relazione erotica in un altro luogo libero dal campo dell’Io, come avviene appunto in internet dove il contesto è più dinamico e meno vincolato). Oltre a trasformarsi nel suo contrario, la pulsione assorbita nell’immaginario di una relazione virtuale è libera di fluttuare volgendosi anche contro il proprio corpo, oltre che sull’Io; meccanismo non difforme, per quanto ridefinito nella modernità tecnologica, dal masochismo tradizionale. Il fenomeno può manifestarsi coi fatti e più spesso con le parole. Nel qual caso è più che mai corretto parlare di sublimazione della pulsione, spostamento dell’eros nell’altra scena, in un non luogo appunto della lingua e del discorso. La pulsione è sublimata nella misura in cui è deviata verso una nuova meta tendente all’esclusione degli oggetti reali socialmente valorizzati (il marito/la moglie, il contesto sociale). Il processo è automatico e permette un’adeguata scarica delle pulsioni sessuali e aggressive altrimenti minacciose per l’Io.

1) Sublimando il desiderio in un non luogo con non-persone di non-relazioni, la soddisfazione del piacere può avvenire senza disturbare il principio di realtà (ragione per cui spesso le persone che fanno sesso in internet non si incontrano nella vita reale; il sogno non deve diventare un bisogno e l’altro deve rimanere confinato nell’immaginario). E’ piuttosto diffuso come fenomeno; si fa sesso in rete sfogando la libido su uno schermo, con persone che sono surrogati e non vita reale. La morale è protetta dal non incontro genitale, l’Io dal non avere dato un corpo e un nome all’altro; mentre il piacere assume la forma di una letteratura, di un sogno. Tutto questo diventa inesorabilmente rimozione.

Pulsione di morte e masochismo.

Con “Al di là del principio del piacere” e “Io e l’Es” Freud introduce il concetto di pulsione di morte. La pulsione di morte si contrappone alla pulsione di vita, che comprende la pulsione sessuale e quella conservativa. L’istinto di morte non è direttamente osservabile, pur essendo dominante in alcuni soggetti. Freud lo individua nella coazione a ripetere, nel sadismo e nel masochismo che definisce primario. Come un’ecolalia nel discorso. Un masochismo che non nasce dalla paura della punizione per gli impulsi sadici ma che diventa bisogno autopunitivo. La sofferenza non deriva più dal conflitto tra la pulsione sessuale e la sua repressione, ma dal bisogno di sentire dolore, la cui soddisfazione è considerata fonte di piacere e appagamento.

2) Internet, dove la relazione viene spostata in un’altra scena, ha consentito al principio di morte una maggiore fluidità ad irrompere nell’Io senza rimozione e sacrificio pulsionale. Reich (e poi Marcuse) obietta che il discorso di Freud è viziato da un concetto destoricizzato della civiltà, configurando il principio di realtà come una mistificazione. Come in un teatro dove in scena sale finalmente il desiderio, questo tipo di relazione immaginaria originata da una pulsione distruttiva, consente tuttavia all’Io una buona aderenza alla realtà. L’adesione a un principio di realtà fragile, contaminato dalla pulsione di morte, è però precaria e virtuale. Il disagio persiste anche dopo il ritorno nella vita reale.

Da Frammenti di un monologo amoroso (l’amore tra l’immaginario e il reale)